جلسه سوم تعلیم و تربیت اخلاقی موسسه پرسش پاییز 94

جلسه سوم

آخرین نکته در مورد کف نفس یا انضباط شخصی که یکی از مولفه های روحیه اخلاقی می باشد باقی مانده است و آن اینکه خویشتن داری از این راه هم می تواند تقویت شود که بدانیم نتایج مترتب بر اعمال ما می تواند با چند واسطه به سمت ما باز گردد. نتیجه عمل ما منحصر در همان نتیجه بی واسطه که به ما باز می گردد نیست. هر عملی که انجام میدهیم دو دسته آثار و نتایج بر آن مترتب است یک دسته بی واسطه به طرف ما بازگشت می کند و یک دسته با یک یا دو یا ان واسطه به ما باز می گردد. . بسیاری وقتها که خویشتن داری نشان نمی دهیم به این دلیل است که به این توهم افتادیم که آثار عملمان همین آثار بی واسطه است و به همین جهت هیچ منعی برای خودمان قائل نمی شویم که دست به آن کار بزنیم و آثار بی واسطه آن را مطلوب می انگاریم. اگر توجه کنیم که آثار و نتایج مترتب بر عمل فقط بی واسطه و عاجل که به نظر مطلوب هستند نمی باشد بلکه آثار و نتایجی آجلا و در آینده نسبتا دور به ما باز می گردد توجه به این نکته خویشتن داری را افزایش می دهد. توضیح فلسفی با کمی صبغه ریاضی می گویم. آثار و نتایج هر عمل به معنای دقیق ریاضی فلسفی بینهایت است. به تعبیری هر فعلی که از ما صادر می شود در سلسله علی معلولی جهان هستی یک علت وارد می کند و این علت به نوبه خودش معلولی پدید می آورد و هر کدام از معلولها به نوبه خودشان علت می شوند برای معلولهای دیگری و آنها نیز علت می شوند برای معلولهای دیگری. امکان ندارد به لحاظ فلسفی موجی که در اثر یک عمل من در جهان به راه می افتد این موج به صفر برسد. از این نظر این تعبیر فلسفی گفته شده است که اگر تو عطسه ای کنی در کهکشان تغییراتی ایجاد می شود. اما اخلاق از ما نخواسته است همه  آثار و نتایج فعل خودمان را در نظر بگیریم زیرا علم ما به آن آثار و نتایج تعلق نمی گیرد. بویژه در عالم انسانی یعنی روانشناسی جامعه شناسی اقتصاد سیاست ما با علتهای کوچک و معلولهای بزرگ هم سر و کار داریم بر خلاف عالم فیزیک و شیمی و زیست شناسی. حوادث عظیمی در عالم انسانی رخ داده است که معلول علت کوچک بوده اند. کاری به بزرگی و کوچکی معلولها هم نداریم از لحاظ کمیت تعداد معلولها بی نهایت است. البته کسی نمی تواند از ما بخواهد همه آثار و نتایج مترتب اعمالمان را بدانیم.  از آن طرف هم نمی توان از ما خواست که فقط آثار و نتایج بی واسطه فعلمان را در نظر بگیریم. نه به آن فراخی چون در وسعمان نیست به این تنگی هم نه.

آثار و نتایج قابل پیش بینی آثاری اند که یا روانشناختی اند یا جامعه شناختی اند که معمولا آثار مستقیم را در نظر می گیریم نه غیر مستقیم را. آثاری که عادتا بر اعمال مترتب می شود را نمی توان بی توجهی کرد. مثل اینکه روانشناسی اجتماعی می گوید تحقیر کودک اثر منفی روی او دارد باید به آن توجه کرد. آخرین دستاورد این علوم را باید توجه کرد و عذری برای عدم التفات پذیرفتنی نیست. آثار و نتایجی که روانشناسان و جامعه شناسان با تقریب بالا مطرح کردند را باید در نظر گرفت و با در نظر گرفتن آنها خویشتن دار می شوم. خویشتن داری در واقع ناشی از توجه به این است که برآیند قابل پیش بینی اعمال ما همیشه مساوی با برآیند بلافاصله اعمال ما نیست. ممکن است عمل من الان نتیجه خوشایند داشته باشد و ممکن است اگر نتیجه رواشناسی و جامعه شناسی اش را در نظر بگیرم متوجه میشوم که نمی توانم با سرعت دست به عمل بزنم. اعمال آثار پسا تاملی دارند که روانشناسان و جامعه شناسان ما را متوجه آن کردند. یکی از فصلهای کتاب فلسفه امروزین علوم اجتماعی از برایان فی به این نکته التفات می دهد که نباید تا نوک بینی را دید حتی اگر به فکر دیگران هم نباشیم. اینجا خیلی حرفها برای گفتن هست که توضیح بیشتر نمی دهم

مولفه دوم برای روحیه اخلاقی دوست داشتن انسانهای دیگر است که هر چه شدت بیشتری داشته باشد استعداد من برای عمل اخلاقی بیشتر می شود. یک نکته را قبل ورود به بحث بگویم. فرض این است که انسان غیر گرایش خودگزینانه گرایش دیگر گزینانه هم در وجودش است. اینکه ما فقط ایگوایستیک نیستیم بلکه التروایستیک هم هستیم. معمولا دیگری همنوعان ما هستند.

با این فرض سخن بر سر این است که گرایش التروایستیک هم که در ما نهاده شده است قابل پرورش است. غرض این است که بدانیم چکار کنیم که گرایش التروایستیک ما پرورش پیدا کند. توسعه و تعمیق و تقویت پیدا کند وگرنه علی الفرض خود التروایسم علی الاصول در ما ادمیان هست و آن را مسلم فرض کردیم. ازدید رواشناسان اجتماعی چهار عامل بیشترین تاکید رویش شده است برای توسعه و تعمیق دیگر دوستی

به چهار نکته باید توجه کرد.اولین نکته این است که دقت کنیم چرا گرایشهای دیگر دوستانه مان می تواند تضعیف شود اگر چرایی تضعیف آن را فهمیدیم چرایی تقویت آن را نیز می توان فهمید. آیا از خود پرسیده اید کسانی که سگ و گربه با خودشان نگه میدارند و معامله یک انسان با انسان دیگر را با آن دارند یعنی خیلی به آن توجه می کنند به سلامت و شادی اش توجه می کنند و البته کارکردهایی که انسانی از انسان دیگر می گیرد از او می گیرند با او درد دل می کنند و پارک می روند.  خیلی احتمال داشت که اگر همین رابطه را با انسان دیگری داشتند طول این معاشرت به اندازه ی معاشرتشان با سگ و گربه نبود. سوال دیگری را که مهمتر است نپرسیدم که چرا به جای اینکه یک معاشر همنوع انتخاب کند معاشر ناهمنوع انتخاب می کند سوال روبنایی تر را می پرسم که چرا احتمال دارد با انسانی اگر زندگی کنیم نزاع پیدا کنیم ولی در دوستی با یک سگ و گربه این نزاع را نداریم. حتی ممکن است سگ و گربه ای که با او زندگی می کنیم صندلی خانه را کثیف کند و خرابکاری کند ولی دوستی مان با او به هم نمی خورد ولی اگر این کار را یک انسان انجام دهد دوستی مان به هم می خورد. اگر دقت کنیم رمز استمرار دوستی مثبت با غیر همنوع خودمان این است که انسان سگ و ... را نسبت به خیلی امور جاهل می داند و معتقد است که آنها خبر از قوانین فیزیک و شیمی روانشناختی دقیقا ندارند یک نوع معذوریت و موجهیت و معاف بودن از سرزنش و کیفر برایش قائل است که ناشی از جاهل است. نظیر همین رفتار را اگر بچه سه ساله کند نیز از او می گذرد زیرا میداند از سر ندانستن چنین کرده است. اما در مورد انسان دیگری نمی تواند این معذوریت را قائل شود. حتی گاهی سگ و یا ... به ما ضرری می زند که می دانیم در آن زمینه اطلاعاتش کم نبوده ولی باز معاف از کیفر و سرزنش می دانیم او را به خاطر اینکه ما برای حیوانات سوء نیت قائل نیستیم. قائل به پستوی ذهنی برایشان نیستیم. برای بچه ها هم همین طور قائل هستیم. یعنی از سرزنش و کیفر معافشان می کنیم زیرا برای بچه ها هم سوء نیت قائل نیستیم. موجودی می تواند سوء نیت داشته باشد که پستوی ذهنی و تاریکخانه ذهنی داشته باشد برای اینکه موجودی پستوی ذهنی داشته باشد باید دو شرط روانشناختی دیگری داشته باشد که داستانش طولانی است.

اینکه آدم می تواند سالها با سگ و گربه زندگی کند به خاطر این است که قائل است که جاهلند و سوء نیت ندارند.

برای همنوعان خود هم علم قائلیم و هم سوء نیت. راهکار اینکه ما دوستی مان افزایش و عمق پیدا کند این است که در این دو پیش فرض شک کنیم. اگر بتوان این دو پیش فرض را تضعیف کرد رابطه دوستی مان افزایش و عمق پیدا می کند. کم کم معامله ای که با بچه پنج شش ساله می کنیم یا همان رفتاری که با سگها و گربه ها و میمونها می کنیم با بقیه انسانها می کنیم یعنی هم حواسمان به ضربه ای که به ما زدند هست و هم اینکه دوستی مان نسبت به آنها کاهش پیدا نمی کند و عمقش را از دست نمی دهد. تاکید می کنم که نمی خواهیم خود را کور و کر کنیم یا ترویج کنیم تحمیق را ترویج کنیم ساده لوحی را یا بلاهت را. در عین اینکه هوشیار به ضربه های دیگران هستیم ولی این هوشداری و هوش به زنگی ما سبب عاطفه منفی نشود. هوشیاری نافع است. روانشناسان اجتماعی و روانشناسان اخلاق بحثهایی دارند که در عین اینکه می دانی که مار چه ضرری می تواند به تو بزند اما چون توجه داری به اینکه یک نیش مار می تواند تو را از حیات ساقط کند خود را از مار دور می گیری اما در عین حال اگر هم چنین کاری کرد نسبت به او خشم و کینه و نفرت پیدا نمی کنی چون می دانی به جهت نادانی و سوء نیت این کار را نکرده است. اینکه می دانیم چه بلایی می تواند سر ما بیاورد خود را از او دور نگه میداریم. همنوعان ما می توانند ضربه ای مهلک به ما بزنند پس سعی می کنیم که خود را در معرض آسیب و آزار آنها قرار ندهیم ولی اگر ضربه ای زدند احتمال سوء نیت و علم آنها را بیش از هشتاد درصد تصور نکنیم. با این تصور حتما نفرت و خشم پیدا می کنیم. این دو پیش فرض که هم نوعان ما خیلی چیزها می دانند و خیلی احتمال دارد که نسبت به ما بداندیش باشند به تعبیر سارتر که دوزخ انسان باشند دیوار انسان باشند این طور نیست. این پیش فرض مبنایی را روانشناسی تایید نمی کند و آن قدر نیست که ما تصور می کنیم. در این صورت دوستی مان از بین نمی رود یا کمتر از آنچه الان هست از بین می رود

اگر به هم سرشتی و هم سرنوشتی با انسانهای دیگر با خودمان توجه کنیم وضع سابجکتیو ما به همنوع مان عوض میشود توجه کنیم هم نوعان ما به لحاظ طبیعت اولیه شان با ما شباهت بیش از نود و نه درصد دارند و به لحاظ سرنوشت زندگی شان به ما شباهت دارند. وضع سابجکتیو در رفتار ما اثر فراوان دارد با اینکه وضع ابجکتیو ثابت است. به همین جهت تفحص کنید که چه بر آن انسان گذشته است که چنین میکند تا وضع سابجکتیوتان عوض شود. این نکته جای بسط فراوان دارد که آدمها نه به جهت باورهایشان آنقدر که ما فکر می کنیم مجهز هستند نه به لحاظ خواسته هایشان خواسته هایی آنقدر  آگاهانه که ما گمان می کنیم دارند.

نکته دومی که باید به آن توجه کنیم این است که هر کدام از ما وقتی وارد دنیا شدیم از یک نقطه به راه نیفتادیم. در مسابقه دو عادی وقتی داور سوت شروع را میزند همه پایشان در امتداد یک خط ثابت است و به نحو معقول - نمی گویم صد در صد موجه- می توان گفت هر کسی که پشت سر من می آید بگوییم که به اندازه من تلاش نکرده اند. اما مسابقه ای را در نظر بگیرید که همه در یک خط نیستند برخی جلوتر و برخی عقب تر هستند در این مسابقه هر کسی را جلوی خود دیدید نمی توانید بگویید که جدیت شما بیشتر است یا برعکس کسی که عقب تر است و نمی توانید بگویید جدیت او کمتر از ما بوده است. از روز اول که داور سوت زد ما مثل هم نبودیم هم به لحاظ توانایی های جسمی، هم به لحاظ توانایی های ذهنی هم به لحاظ توانایی های روانی و هم اجتماعی و هم اقلیمی و طبیعی با هم متفاوت بودیم. اگر توجه کنیم هر کدام از ما از جایی به راه افتاده ایم و محال است دو انسان از یک نقطه به راه افتاده باشند. در این صورت نسبت به آنها که از ما عقب افتاده اند عاطفه منفی پیدا نمی کنیم. غافل نباشید که توانایی های ذهنی و جسمی و روانی و اجتماعی و اقلیمی زندگی های ما را متفاوت می کنند. این توانایی ها را بدون علم و اراده به ما داده یا نداده اند. با این نگاه بیشتر می توانیم با دیگران مدارا کنیم و راضی باشیم نه تسلیم دیگران باشیم. تفاوتها امتیاز نیستند ولی تمایز هستند. تفاوت و تمایز داریم.

نکته سوم این است که فارغ از مساله جبر و اختیار و فارغ از اینکه مساله فیصله پیدا میکند یا فیصله پیدا نمی کند و راز است. ما انسانها در زندگی دیگران را مختارتر از آنچه هستند تصور می کنیم و خودمان را مجبورتر از آنچه هستیم تصور می کنیم. به لحاظ فلسفی به همه جبرها اقتضائات گفته میشود ولی متعارف علوم اجتماعی که جبر می گویند جبر می گویم. ما می دانیم جبرهای تاریخی اجتماعی و روانی فیزیکی در مورد خودمان دست و پای ما را بسته است و چون می دانیم معمولا در موقع ارزش داوری در مورد خودمان سخت نمی گیریم. چون حواسمان است جبر به ما فشار آورده است پس در عین حال که بی صداقتی کرده ام یا دزدی کرده ام برای داوری اخلاقی در مورد زندگی خودم خیلی بر خود سخت نمی گیرم. اما در مورد دیگران این جبرها را کم اثر تلقی می کنیم. این با نکته اول تشابهی دارد ولی دو نکته است ما خودمان را مجبورتر از آنچه هستیم تصور میکنیم. ما از دیگران بیرونشان را می بینیم ولی از خودمان هم بیرون و هم درون خود را می بینیم. من آنچه از شما می بینم جبرهای بیرونی است. جبرهای درونی را نمی بینم. خیلی وقتها ما در ارزش داوری ها به خودمان آوانس می دهیم روی این تاکید نمی کنم تاکیدم  ارزش داوری روی دیگران است که آوانس نمی دهیم و فکر می کنیم که هیچ جبری رویشان نبوده است. اگر همه ما آدمیان مثل برگ درخت بودیم که روی ساقه به یکسان قرار داشتیم بهتر می توانستیم روی هم قضاوت کنیم ولی الان فقط جبرهای ظاهری را می بینیم. برای این نکته چند کتاب خوب نوشته شده است به زبان فارسی هم هست که داوری وقتی روی کار دیگران می کنیم بدانیم آنها هم مثل ما درون دارند. کتاب فلسفه امروزین علوم اجتماعی و کتاب اعتقاد بدون تعصب نشر گمان و کتاب وضع و شرایط روحیه علمی ژان فراستیه و ترجمه علی محمد کاردان  

نکته چهارم نکته تراژیک زندگی است و باید به آن توجه کنیم. بچه ای را در نظر بگیرید او ممکن است از یک بچه دزد بیشتر از پدر و مادر خودش خوشش بیاید چون اگر بستنی  یا شکلاتی بخواهد به او میدهند ولی پدر و مادر خیلی چیزها را در نظر می گیرند تا اینها را به او بدهند. بچه دزد خوشایند بچه را در نظر می گیرد و پدر و مادر مصلحت بچه را در نظر می گیرند. تفکیک بین مصلحت و خوشایند وجود دارد و باید به این فهم رسید که خوشایند را بر مصلحت منطبق کرد.

دو تا شرط دارد یکی از شروط این است که بین خوشایند و بدآیند با مصلحت و مفسده تفکیک باشد که هست و  تا بشر بشر است این تفکیک خواهد بود. این تفکیک با علم مطلق رفع میشود که بشر علم مطلق ندارد.

شرط دومش این است که تا وقتی در هر موردی حتی در یک مورد نتوانیم مصلحت را بر خوشایند منطبق کنیم نتیجه اش این است که آدمهایی را دوست داریم که خوشایند ما را تامین می کنند و از آدمهایی که مصلحت ما را عرضه می کنند بدمان می اید. هر کسی عاشق شماست حتما مصلحت شما را بر خوشایندتان مقدم می کند و هر وقت مصلحت شما بر خوشایند مقدم شد خوشایند فدا میشود و هر وقت خوشایند فدا شد انسان احساس خشونت می کند که من به خشونت عشق تعبیر می کنم دو نوع خشونت داریم خشونت نفرت خشونت عشق. خشونت استالین و پل پت خشونت نفرت است. اگر من واقعا عاشق تو باشم و نه اینکه فقط دعوی عشق کنم هر وقت مصلحت تو با خوشایند تو همسو باشد موافقم ولی اگر نا همسو باشد خوشایند را به پای مصلحت ذبح می کنم هر وقت خوشایند فدا شود پس احساس خشونت می کنیم. خشونت به معنای عدم رعایت خوشایند است. بنابراین همیشه خشونت بد نیست خشونتی است که عیسی و گاندی و مولانا هم داشت. آدم معمولا کسانی را که نسبت به او خشونت می کند دوست ندارد و این وجه تراژیک زندگی است.

عاشقان واقعی محبوب شما نیستند و مدعیان عشق محبوب ترند. وجه تراژیک آن این است که همه مصلحان چه مصلحان اجتماعی چه مصلحان فرهنگی از این نظر همیشه دشمنان قسم خورده داشتند با اینکه دلشان برای همان دشمنان نیز می سوخته است چون تصور نمی کردند که مجاز هستند که خوشایند مردم را عرضه کنند در عالم سیاست این پوپولیزم است. یعنی آنچه مردم دوست دارند را عرضه کنند ولو ریشه های زندگی را بسوزاند. یعنی خوشایند را با فدا کردن مصلحت به مردم عرضه می کنند. از این لحاظ ما مستعد آنیم که نسبت به عاشقان واقعی عاطفه منفی داشته باشیم و عاشقان دروغین را بپرستیم. در حکومتی که سقراط را محکوم به اعدام کرد دموکراسی بود زیرا خوشایند مردم نبود که برای بدیهی ترین حرفهایت دلیل نداری کسی که به گفته خودش خرمگس بود. کسی که می گفت زندگی نیازموده ارزش زیستن ندارد.  بعدها متوجه شدند که چه سخنان مهمی را مطرح کرده بود ولی سقراط از بین رفته بود. یکی از دلایلی که ما انسان دوستی مان ضعیف است این می باشد که نمیدانیم کسانی هستند که بر ما سخت گیری می کنند فقط به خاطر اینکه ما را دوست دارند. یک بخشی از بهترین انسانها را از دایره کسانی که نسبت به آنها عاطفه مثبت دارند بیرون می کنیم. فقط سیاستمداران این طور نیستند بلکه رجال فرهنگی و اقتصادی و متخصصان تعلیم و تربیت ممکن است پوپولیست باشند. کسی که عاشق شماست به شما داروی تلخ میدهد و آنها زهر شیرین می دهند. البته تلخ است ولی اگر صبر کنید و بدنتان سالم شود البته شیرین میشود. راه های دیگری برای تقویت حس دیگر دوستی گفته شده است به نظرم یازده راه دیده بودم که این چهار تا مهمترین راه هاست. مولفه سوم خودفرمانروایی است هر چه خودفرمانرواتر باشد اخلاقی تر زندگی می کند. خودفرمانروایی یعنی آدم فقط تحت فرمانروایی خودش باشد و بیرونی ها بر او فرمان نرانند. یک قسم فرمان فقط امر و نهی بیرونی است. یک نوع دیگرش نظام پاداشی کیفری است که اگر به خاطر آن کاری انجام دهم خودفرمانروا نیستم چون بیرون من هست که معمولا نظام های سیاسی برای سر به راه کردن افراد تحت حکومت این قسم را دارند. یک نوع دیگر این است که اگر از سرزنش افکار عمومی هم بترسم این هم خودفرمانروایی نیست. اگر از طمع هایی به شما دارم رفتاری را انجام دهم آن هم خودفرمانروایی نیست طمع یعنی چشم به داشته های دیگری داشتن حرص یعنی بیش از مقدار ضروری خواستن. طماعان یا با خشونت داشته دیگری را می گیرند یا با فریبکاری. حسد این است که می خواهم از دست تو بیرون بیفتد نه این که به دست من بیفتد. غبطه این است که نمی خواهم تو پایین بیایی من خودم بالا برم که در بعضی نظامهای اخلاقی درست و برخی نادرست می دانند. حسد و طمع در همه نظامهای اخلاقی نادرست است.

اگر خوف هم باشد خودفرمانروایی نیست می خواهم چیزی را که در دست دارم شما نگیرید. اخلاقی نیست چون شما روی کار من تاثیر گذاشته اید. پس چه ماند که خودفرمانروایی باشد. 

گردآوری: فرزانه دشتی

جلسه دوم تعلیم و تربیت اخلاقی موسسه پرسش پاییز 94

جلسه دوم تعلیم و تربیت اخلاقی

تربیت اخلاقی به معنای پدید آوردن سه مولفه روحی در کسی است که می خواهیم او را تربیت اخلاقی کنیم

روحیه اخلاقی مستعد رفتار اخلاقی است یعنی گفتار و کردار اخلاقی.

به نظر می آید روحیه اخلاقی سه مولفه دارد کف نفس، دیگر گزینی و غیر گزینی، خودفرمانروایی.

راجع خویشتن داری سخن گفتیم. برای داشتن روحیه کف نفس کافی است به بعضی واقعیتهای انسانی توجه کنیم. احتیاجی نیست که به دین و مذهب و مکتب خاصی التزام داشته باشیم. اول واقعیت انسانی واقعیت در مورد لذت و الم بود. این امکان هست که در عالم انسانی دست به کاری بزنم که در این "آن" بیشترین لذت ممکن را داشته باشد اما هزینه ای که بعدا خواهم پرداخت درد و رنجی بزرگتر از لذت این "آن" باشد.

برای روشن شدن به دو نوع لذت جویی اشاره میکنم. در تاریخ اخلاق دو نوع لذت جویی داریم. یکی آنی یا افسارگسیخته که در تاریخ فلسفه یونان و روم قدیم به انتیستنس منسوب است. یکی هم لذت جویی سنجیده است که بنیان گزارش در اخلاق، اپیکور است. آنتیستنس می گفت در هر آنی دست به کاری بزن که در آن آن بیشترین لذت ممکن را برای تو در بر داشته باشد. اما اپیکور می گفت در هر آنی دست به کاری بزن که به واسطه آن کار تا آخر عمرت مجموع لذت تو بیشتر از مجموع درد و رنجت باشد. حتی ممکن است این کار به تو لذت ندهد یا درد و رنج دهد اما مجموع لذتی که تا آخر عمر می بری بیشترین فزونی را دارد بر مجموع درد و رنجی که تا آخر عمر حاصلت میشود. برای اینکه بدانم دست به چه کاری بزنم یک وقت آن را در بازه زمانی کنونی در نظر می گیرم و یک وقت در دراز مدت در نظر می گیرم. غلبه لذت بر الم در دراز مدت را تا آخر عمر (اگر حیات را منحصر در دنیا بدانیم) برآورد کنید.

آنتیستنس انگار به زمان حال نگاه میکند و از شما می خواهد در هر لحظه بیشترین لذت ممکن را بجویید. ادله ای هم دارد و آن اینکه وقتی محاسبه کنید باید کسی ضامن شود که عمری خواهید داشت. چرا بیشترین لذت ممکن را عاید خودم نکنم در جایی که شاید عمری بیش از این نداشته باشم. اما اپیکور می گوید باید در دراز مدت نگاه کنیم. لب سخن اپیکور این است که انسان نباید خویشتن داری اش را از دست بدهد و فایده و هزینه را با هم در نظر باید گرفت. فایده لذت و هزینه مجموع لذت و آلام. در دراز مدت در نظر بگیرید. این سخن یک سلسله مشکلات دارد.

یک مشکل همان که انتیستنس گفت و آن اینکه چه کسی ضامن بقای عمر است.

با اینکه به لحاظ عقلانی (عقلی و منطقی صرف) عمر من ضمان ندارد که بماند اما بلحاظ عقلایی یعنی فهم عرفی چنین نیست و معمولا ما انسانها مطابق با مقتضیات فهم عرفی زندگی می کنیم.

فهم عرفی می گوید که فلانی تا هفتاد سال دیگر زنده است. اگر فیلسوف محض بودیم حق با آنتیستنس بود. ما معمولا با فهم عرفی زندگی میکنیم. یعنی مثل عقلا زندگی میکنیم یعنی مطابق فهم عقلا و عقلا کسانی اند که  فقط دیوانه نیستند.

بر سخن اپیکور اشکالات دیگری هم غیر آنچه انتیستنس گفت وارد است.

آیا چیزی که الان لذت می برم در سنین بعد هم لذت می برم به تعبیر دیگر آیا ذائقه زیبایی شناختی ما تغییر نمی کند. وقتی می گویم ذائقه زیبایی شناختی به همان معنای دقیقش است که لذت و الم هم در این ذائقه می آید.

درست است که من 50 سال دیگر زندگی میکنم اما ذائقه و شم و شهود زیبایی شناختی ام عوض میشود. برآورد لذت و الم را بر اساس ذائقه کنونی ام انجام میدهید در حالیکه هم سن و هم تجارب ذهنی این ذائقه را عوض میکند.

از میان پنج عاملی که شخصیت و منش ما را می سازند یعنی ژنتیک، تعلیم و تربیت دوران کودکی، سنخ روانشناختی، عمر، تجارب ذهنی (قدرت تفکر، فهم عمیق تر، علم بیشتر) ، سه تای اول تاثیرشان روی ذائقه زیبایی شناختی کمتر از دو تای دیگر است.

خیلی چیزها به دلیل نوسان و تحول و تطور و سیلانی که عارض میشوند نمی توانند مشمول محاسبات ما قرار بگیرند. در واقع پیش فرض محاسبه مجموعه لذات و آلام حاصل از یک فعل بر این مبناست که شم زیبایی شناختی ما تغییر نمی کند. ثبات ذوق زیبایی شناختی ماست. مخصوصا تجارب ذهنی و سن ما تاثیر دارند.

از حوادث زندگی هم خبر نداریم. حوادث اصلا وسیله لذت بردن را از دسترس تو بیرون می کنند. حوادث یعنی چیزهایی که خارج از مجرای طبیعی زندگی اند. وسیله مدرک لذت را ممکن است در اثر سوانح و حوادث از دست بدهیم.

چیز چهارمی هم هست و آن اینکه نگرش آدم به زندگی فرق میکند. اگر نگرش ما عوض شود از همه آنها تحول جدی تری است. فضای لذت و الم متفاوت میشود. تحولات فکری نگرش آدم را عوض می کنند و اساسا سبب تغییر خاستگاه لذت و درد و رنج هم میشوند. آثار مثبت خواندن زندگینامه ها و مخصوصا بزرگان این است که تحول دیگران دیده شود. بنابراین اپیکور دیدگاهش از این لحاظ هم مشکل دارد اما باز هم فهم عرفی ما به سود اپیکور حکم میکند به نظر من.

مورد اپیکور و انتیستنس موردی نبود که به لحاظ اخلاقی بخواهم بپردازم می خواستم توجه دهم که ما وقتی خویشتن داری پیدا می کنیم که نگرشی مثل اپیکور داشته باشیم.

یعنی دیدگاهی که به هر حال دراز مدت را نگاه کند ولو زندگی ابدی ادیان و مذاهب نباشد بلکه تا اخر عمر یا حداقل تا چند سال آینده باشد. این به خویشتن داری تعبیر میشود. خویشتن داری که از مولفه های روحیه اخلاقی است ناشی از این است که ما قدرت ناظر بودن بر زندگی داریم.

اگر نتوانیم از بالا به زندگی نگاه کنیم به لذت آنی چنگ می زنیم. خویشتن داری ناشی از این است که بتوانیم از بالا به زندگی خود بنگریم.

خویشتن داری فرق فارق انسان با سایر حیوانات است. یکی از فرقهای بزرگ و به نظر بعضی و خود من بزرگ ترین فرق انسان و حیوان این است که حیوانات فقط عامل اند و عمل می کنند و انسان نه تنها عامل زندگی خودش هست ناظر زندگی خودش هم هست. علاوه بر اینکه هیچ لحظه ای نیست که اکشن نداشته باشد می تواند مشاهده گری و contemplation هم داشته باشد. حیوانات نمی توانند از بالا به خودشان نگاه کنند. به تعبیر دیگر حیوان دید افقی دارد اما انسان دید قائم هم دارد. موجود عامل لحظه را می گیرد اما کسی که از بالا نگاه میکند لحظه حال را فقط نمی بیند دراز مدت را هم می بیند و باید در پشت بام زندگی باشد تا بتواند ببیند. گربه خانه ام می میرد و من هم می میرم ولی من به مرگ خود آگاهم ولی گربه به مرگ خودش اگاه نیست. من تا وقتی زنده هستم میدانم که به مرگ در حال نزدیک شدن هستم. گربه خبر ندارد که روزی می میرد. من خبر دارم که روزی می میرم. به زبان دیگر به لحاظ ابجکتیو و عینی من و گربه خانه ام فرقی نداریم اما به لحاظ سابجکتیو در سابجکت گربه مرگ حضور ندارد و در سابجکت من حضور دارد. ما حیوان مرگ اندیش هستیم. شاید کل تمدن بشری به خاطر همین باشد. بسیاری از انسان شناسان و فرهنگ شناسان معتقدند که اکثریت قریب به اتفاق اختراعات بشری چه آن دسته که تجسد فن آورانه دارند مثل اسلحه و ... و چه آنها که تجسد فن اورانه ندارند مثل شعر و مجسمه ساختن به درد زندگی نمی خورند به درد مواجهه با مرگ می خورند. فردوسی وقتی شاهنامه می گفت برای بهتر شدن وضع اقتصادی و سیاسی نبود بلکه چون میدانست که روزی فردوسی می میرد شاهنامه نوشت که بعد او بماند. برای اینکه به مرگ فکر می کرد نوشت. تمام هنرها اگر در سرّ سویدای هنرمندان بروید چه مکتوب چه غیر آن فکر می کردند روزی خواهند مرد و با مرگ اینطور مقابله می کردند. گربه خانه من و من هر دو بچه مان را دوست داریم ولی من خبر دارم که بچه ام را دوست دارم ولی گربه نمی تواند بداند که بچه اش را دوست دارد چون نمی تواند از بالا به زندگی اش نگاه کند. حیوانات اگاهی دارند ولی اگاهی بر آگاهی ندارند. خویشتن داری ویژگی موجودی است که آگاهی بر آگاهی دارد.

اولین نکته خویشتن داری این است که می توانیم از بالا به زندگی خود نگاه کنیم و می توانیم ناظر زندگی خود باشیم. اینکه بودا می گفت کسی که بتواند هم ناظر زندگی اش باشد هم عامل زندگی اش باشد فرزانه است و نافرزانگان کسانی اند که فقط عامل زندگی شان هستند به همین جهت است. باز به گفته بودا بتواند پشت پنجره بنشیند و طرز راه رفتن خود را ببیند اگر این طور ناظر زندگی اش باشد زندگی فرزانه واری دارد.

برای پرورش روحیه ضبط نفس به چیز دومی هم باید توجه کرد. آن عروض حالت هایی بر ما هست که حالت های منفی اند ولی وقتی به گذشته نظر می کنیم دستخوش ما می شوند. با تکیه بر حافظه به گذشته بر گردید. با مرور گذشته معروض یک سلسله احساسات و عواطف و هیجانات قرار می گیرید که سه تای آنها شاخص تر هستند. غم، حسرت، پشیمانی. معمولا این حال را داریم. چرا معروض این حسرتها و پشیمانی ها و غمها می شویم یکی از عللش این است که دست به کارهایی زده ایم که وقتی داشتیم ان کارها را انجام میدادیم می دانستیم نباید انجام بدهیم. به آن خطای اخلاقی می گوییم. خیلی وقتها با مرور گذشته دستخوش حالات منفی می شوم به این دلیل که وقتی انجام میدادم گمان می کردم باید انجام میدادم و حالا می فهمم که نباید انجام می دادم. به آن خطای محاسباتی می گویند. آیا نسبت به خطاهای محاسباتی باید پشیمان شویم یا نه بحث دیگری است اما عملا  ما پشیمان می شویم. در خطای محاسباتی چه چیزی ما را دستخوش پشیمانی می کند. به زبان ساده تر خطای محاسباتی با صواب محاسباتی فرقشان چیست. آنچه خطای محاسباتی را خطا میکند این است که آگاهی کافی نداشتم آنوقت با معلوماتی که داشتم تصمیم درستی گرفتم الان معلوم میشود که معلوماتم نقصان داشته است به عبارتی هر چه آگاهی ما بیشتر شود تعداد خطاهای محاسباتی کم میشود. اگر هم که می خواهید کاری کنید این احتمال را بدهید که ممکن است خطای محاسباتی باشد. در گذشته هم یقین داشتید که باید کاری را می کردید که کردید اما بعد متوجه شدید که خطای محاسباتی است شاید عمل امروزتان هم مشمول خطای محاسباتی شود.

 این قسم دوم داشتن روحیه خویشتن داری است. به صرف معلومات امروز اکتفا نکنم و این هم خویشتن داری است که از نظر بر زندگی ناشی می شود اما نظر بر اینکه همیشه انسان آگاهی های لازم برای انجام عمل را ندارد. اگر این را تجربه کردید الان هم همین کار را بکنید. خطاها همیشه مال گذشته نیست. اگر کسی بگوید در گذشته خطا کردم این تواضع نیست باید قبول کند که الان هم ممکن است خطا کند. به تعبیر حکیمانه راسل ما در امان نیستیم. راسل می گفت من تعجب می کنم که خیلی از آدمیان یک کار خطا را تکرار می کنند مگر خطا کم است بروید یک خطای دیگر را انجام دهید. از بس خطا زیاده محصور به خطاهای گذشته تان نیست. خطاهای جدید وجود دارد. خویشتن داری دوم کندی در عمل است.

خویشتن داری سوم بی شباهت به نکته دوم نیست اما خودش مقوله ای جداست. خیلی از کنش و واکنش های ما با سایر انسانها و مخصوصا خیلی از احساس و عاطفه های منفی که در مواجهه با دیگران پیدا می کنیم ناشی از این است که گمان می کنیم دیگران همه آنچه را من میدانم می دانند. فرض کنید من از ستم های شخص ایکس باخبرم و هرگز دست دوستی با او نمیدهم. روزی باخبر میشوم که شما دست همکاری با او داده اید شما را تخطئه میکنم و کنش و واکنشم با شما دوستانه نخواهد بود این رفتار پیش فرضی دارد و آن اینکه گویا همه آنچه که من در مورد ایکس می دانم می دانستید. شتابزدگی ما در داد و ستد با دیگران چه مثبت چه منفی به این علت است که دیگران را دارای معلوماتی مانند معلومات خود می دانیم. ممکن است سرعت در دوستی یا دشمنی با شما نشان دهد که هر دو خطاست.  نوع سوم خویشتن داری که نیاز داریم این است که باید احراز کنیم کسی که متاثر عمل من است باید یقین کنم که به اندازه من معلومات دارد. ما را این نکته به تامل و تانی دعوت میکند به یک نوع خویشتن داری.

فرض کنید عملی به نام ای داریم که خلاف اخلاق است و انجام دادید من احساس وعاطفه منفی نسبت به شما پیدا می کنم و اگر احتمال دوم را بدهیم که به اندازه من معلومات ندارید دیگر احساس و عاطفه منفی نسبت به شما پیدا نمی کنم. در مورد دوم احتمال میدهم که شما بعضی از معلوماتی که من دارم ندارید نسبت به شما واکنش منفی نشان نمیدهم. در این مثال هر چه بیشتر شما را دارای معلومات خودم بدانم احساس و عاطفه منفی من نسبت به شما بیشتر می شود.

با اینکه بیشتر احتمال دارد که دنیای ذهن انسانها مثل هم نباشد. احتیاط اقتضا می کند که احتمال اول را این بدانم که شما آنچه را که من میدانم نمی دانید. درصد اینکه شما آنچه را من میدانم ندانید بیشتر است از اینکه هر چه من میدانم شما بدانید. ژنتیک محیط تعلیم و تربیت و سنخ روانی و تجارب ذهنی و سن مان مثل هم نیست که دنیای ذهنی ما یکی باشد. این تفاوت را از گذشته نیز درک می کردند تا جایی که فیلسوف مسلمان صدرای شیرازی در مورد انسانها گفت هر کدام یک نوعند اما منحصر در فرد. گربه ها همه یک نوعند و هزارتا از آنها وجود دارد. اما انسانها اگر ده تا هم باشند هر کدامشان یک نوع متفاوت اند و هر کدامشان یک فرد دارد و متوجه بود که تقریبا محال است که دنیای ما انسانها عین هم باشد. زیرا 5 عاملی که شخصیت و منش ما را می سازد متفاوت است از آنچه دیگری را می سازد پس احتمال دهید طرف مقابل شما چیزهایی که شما میدانید نمیداند.

به این تانی و خویشتن داری قسم سوم می گوییم. ناشی از این است که بیشتر احتمال میدهیم که دو انسان متفاوت باشند و تفاوت احتمالش بیشتر از تشابه است

عکسش هم صادق است یعنی باید احتمال دهم خیلی چیزها را شما می دانید و من نمیدانم.پس با رفتار شما نمی توانم سریع واکنش نشان دهم. من شخصی را خائن می دانستم و دست همکاری نمی دادم و شما هم میدایند که خائن بوده است اما بازگشتش از راه خیانت را هم مطلع هستید که من این فقره معلومات اضافه را ندارم آنوقت الان واکنش منفی به عمل شما نمی توانم نشان دهم چون شما معلومات اضافه ای دارید که من ندارم البته این در مورد من و کسی که معتقد باشد هر انسانی امکان بازگشتش از رویه سابقش هست صادق است. اینجا هم باید کندی و خویشتن داری در رفتار داشته باشیم.

نکته چهارم: کسانی که در رشد اخلاقی کودکان کار کرده اند می دانند که کودکان تا مدتی مفاهیم اخلاقی را درک نمی کنند و وقتی با مفاهیم اخلاقی آشنا می شوند و میشود به آنها گفت که person یعنی شخص شده اند در اوایل نوجوانی خطای دوم مرتکب میشوند و آن این است که انسانها در زندگی بین کار خوب و بد و درست و نادرست گیر می کنند. یعنی امر انسان دایر به این است که یا راست بگوید یا دروغ. فکر می کنند که دو راهی زندگی همیشه بین بد و خوب است. واقعیت این است که جز در موارد نادر انسان بین بد و خوب گیر نمی کند بین بد و بدتر گیر می کند. به ندرت پیش می آید که بین خوب صراح و قبیح صراح و واضح القبح گیر کند معمولا چون جهان جهان تزاحم است بین دو راهی که بین بد و بدتر است گیر می کنیم.  اگر نتوانیم ماهیت یکی را عوض کنیم یا یک راه سوم پیدا کنیم معمولا باید بد را انجام دهیم که به دام بدتر نیفتیم. بد هنوز بد است شما من را می بینید که دارم کار بد انجام میدهم و نمی دانید که دارم بین بد و بدتری کار بد را انجام میدهم لنگه دیگرش را نمی بینید. در گیر افتادن بین بد و بدتر باید دفع افسد به فاسد کرد و تو نمی بینی که انجام این فاسد در برابر چه افسدی قرار داشته است.

هر کاری إن بدیل دارد هیچ کاری در جهان نیست که یک بدیل و جانشین و الترناتیو داشته باشد. نمی دانیم ادمیان در زندگی شان در برابر چه بدیلهایی قرار گرفته اند که دست به این کار زده اند و به این دلیل واکنش متناسب در برابر رفتارشان نشان نمیدهیم و خویشتن داری نمی کنیم باید تامل کنیم که این کار بد انجام گرفت تا چه کار دیگری انجام نگیرد. در مورد خودمان می خواهیم که ای کاش مردم به این پیچیدگی ها توجه می کردند. در مورد خودمان می خواهیم به این ظرافت ها توجه شود اینکه تاکید می شد که داوری را کنار بگذارید و در اخلاق کند تصمیم بگیرید به خاطر این است. گاهی بدی کاری به نظر ما در حد فضاحت است اما اگر می دانستیم کارهای فراوانی کسانی می کنند چون بین کار بد و بدتر گیر کرده اند و کار بد را خالصا برای پرهیز از کار بدتر انجام میدهند.

باید تصور کنید که این کار بد چه بدیلهایی داشته است که این فرد انجام داده این هم یک خویشتن داری می طلبد. عالم و روابط انسانی پیچیده تر از این حرفهاست. زندگی مان از لحاظ عملی به شدت در هم متشابک شده به قول راسل خوشا به حال زمانی که مردم می گفتند چهار دیواری اختیاری الان شبکه مناسبات انسانی شبکه در هم فرورفته ای است.

اینها همه واقعیات انسانی است و به مکتب و مسلک بستگی ندارد.

عامل دیگری که ما را به خویشتن داری دعوت میکند و حواسمان باشد که هر مقدوری را ماذون ندانیم.

یکی از واقعیت های انسانی این است که گاهی انسان کاری اختیاری انجام میدهد و به دست و اختیار خودش خودش را به اضطرار می اندازد پس از ایجاد اضطرار کمک می خواهد. مثال می زنم روی قله کوه می ایستید و می خواهید که با دویدن از قله به پایین بروید تا قدم چهارم پنجم با اراده است اما بعدا در موقعیتی قرار می گیرید که نمی توانید کار دیگری کنید و اگر بین مسیر کمک خواستید ممکن است در جواب همان طور که قدما می گفتند بگویند: "الاضطرار بالاختیار لا ینافی الاختیار" یعنی کسی که اختیارا خودش را به اضطرار دچار می کند در اضطرارش هم مختار است. مثل کسی که قصد خودکشی دارد و اکثرشان اگر در فرایند آن به کمکشان بشتابید ممنون هم میشوند. حالا در این مثال که فرد تصمیم به خودکشی هم نداشته است و شما بگویید چون با اختیار خودت به این وضع افتاده ای کمک نمی کنیم. گذشته انسانها آنها را به کارهایی مضطرشان می کند. نباید به خاطر اختیاری بودن گذشته شان الان واکنش متناسب نشان ندهیم. بله از ابتدا خودش با اختیار خودش را به اضطرار انداخته است اما کسی که الان کمک می خواهد نمی توان پرونده اش را خواست و در صورتی که خطا نداشته باشد کمکش کرد.

گاهی می شود من در گذشته خودم اعمال اختیاری انجام دادم که یا خطای محاسباتی یا خطای اخلاقی است و الان در وضعی دچار شدم که از آن وضع ناراضی ام. گویا فقط کسانی را باید کمک کرد که وضع بدشان ناشی از اعمال بد اختیاری خودشان نبوده باشد هر انسانی در هر آنی می تواند از ما انتظار بخشایش و کمک داشته باشد ولو وضعش به خاطر خطای ارادی اش بوده باشد. اخلاق را رایگان بخشی می گویم.

مورد دیگر امکان تحول است.

یک قاعده ای در اصول فقه اصولیان و امروزه در عقلاینت عملی به آن استناد میشود. اگر با وضع A مواجه شدید و مدتی از این وضع بی خبر ماندید و الان می خواهید برای عملی تصمیم بگیرید فرض کنید که وضع A هنوز باقی است. ساده اش این است که سه ساعت پیش که امدید خانه تان پونک بود و الان سه ساعت است که خبر ندارید ولی فرض بگیرید که هنوز هم پونک است

اخرین ملاقات با یک رویداد را باید مبنای تصمیم گیریهای جدید قرار دهید.  

اگر یقین داشتید که همانجا بوده والان شک دارید بگو همان جاست این قاعده استصحاب است.

خلاصه اگر با یک رویدادی ملاقات کردید و یک فاصله زمانی بین ملاقات و آن رویداد افتاد فرض کنید آن رویداد همینطور مانده است.

امر متیقن را با شک از متیقن بودن نیاندازید. یقین را با یقین دیگر باید از بین برد. با شک از بین نمی رود.

 یک مشکلی که هست این است که این قاعده را می خواهیم در باب همه پدیده ها به یکسان جاری کنیم ولی در باب همه پدیده ها به یکسان جاری نمی شود. مثلا نمی توانی بگویی که سر کوچه دوستم دو نفر دعوا می کردند حالا بعد سه سال نمی توانی دنبال کوچه ای بگردی که سر آن دعوا می کنند. ثبات هر امری به حسب خودش است دعوا کردن سه سال طول نمی کشه. آدم به یک امری که یقین دارد تا یقین جدید پیدا نکرده نباید یقین سابقش را بی اعتبار کند. اما اگر سر کوچه دوست تان یک برج بوده الان میشود استصحاب کرد چون بقای ماندن یک برج بعد سه سال محتمل است. در عالم انسانی این احتمال بی ثباتی را باید فتیله اش را بالا برد. مثلا نباید گفت که سه سال پیش که فلانی را دیدم با جنایتکاری دستش در یک کاسه بود. فتیله بی ثباتی اصل استصحاب در امور انسانی را باید بالا برد. آدمها را بیش از آنچه متغیر می دانیم متغیر بدانیم. هر چه روانشناس تر بشویم می یابیم که امکان تحول آدمها بالاست. اگر دو سال پیش در شما حالتی دیدم اخلاق اقتضا میکند که استصحاب نکنم. همیشه این احتمال را بدهید که در این فاصله تحولی رخ داده است. من 5 سال پیش شما را متکبر دیدم. اولین سلام بعد این سالها باید احتمال دهم که شما متفاوت شده باشید هم به جهت وقایع آبجکتیو و هم به جهت وقایع سابجکتیو که این قدرت را در ما ایجاد می کنند. ما آدمها هم به واسطه حوادث بیرون و هم به خاطر تغییرات ذهن و ضمیر امکان تحول مان بالاست. هر ملاقاتی را ملاقات جدید بدانید.

این هم یک نوع خویشتن داری است.  توجه به این کارها ما را آهسته کارتر می کند.

 گردآوری: فرزانه دشتی

جلسه اول تعلیم و تربیت اخلاقی موسسه پرسش پاییز 94

تعلیم و تربیت اخلاقی جلسه اول

اخلاقی زیستن یک سلسله دانایی ها اولا و یک سلسله توانایی ها ثانیا لازم دارد. وقتی در مورد تعلیم و تربیت اخلاقی بحث می شود در واقع بحث درباره فرایندی است که فراورده آن باید انتقال دانایی و توانایی به مخاطب باشد. تعلیم و تربیت اخلاقی چنین فرایندی است. اول تحدید حدود می کنم. تعلیم و تربیت شاخه های زیادی دارد که الان فقط با تعلیم و تربیت اخلاقی کار داریم. نکته اول ما فقط با تعلیم و تربیت اخلاقی و نه سایر شاخه ها کار داریم واقعیت این است که به تعداد نهادهای اجتماعی، تعلیم و تربیت شاخه پیدا می کند مثلا تعلیم و تربیت خانواده، سیاست، اقتصاد، ... داریم.

نکته دوم: برای اینکه در فرایند تعلیم و تربیت اخلاقی ما دانایی ها و توانایی های لازم برای اخلاقی زیستن را بیابیم چیزهای فروانی باید یاد داده شود. مثلا برخی جنبه جامعه شناختی دارند پس در دل تعلیم و تربیت اخلاقی شاخه های متعددی پدید می آید. یعنی برای اینکه فرد را قادر به اخلاقی زیستن کنید در ضمن تعلیم و تربیت اخلاقی باید نکات جامعه شناختی هم به او بیاموزید.

چون به عنوان اخرین ترم روانشناسی اخلاق است به مباحث جامعه شناختی اخلاق نمی پردازم. الان جنبه روانشناسی اخلاق را مورد بحث قرار می دهم مثلا در تعلیم و تربیت اخلاقی یک امر مهم نظام پاداشی و کیفری است که به جامعه شناسی تعلیم و تربیت مربوط میشود که در سطح امور اجتماعی قابل طرح است. مرادم از پاداش و کیفر حقوقی و قانونی نیست بلکه مرادم نظام پاداش و کیفری است که حمایت و پشتیبانی افکار عمومی را با خود دارد. این تحدید دوم است.

از لحاظ سوم برای اخلاقی زیستن به دانایی و توانایی نیاز است. قسمت دانایی ها تعلیم اخلاقی است و قسمت توانایی تربیت اخلاقی است. دانایی teaching و توانایی در بخش training است

پس تعلیم و تربیت اخلاقی یک بخش دانایی و یک بخش توانایی اخلاقی دارد.

چون بحث من به روانشناسی اخلاق است محل بحثم دانش اخلاقی که به معرفت اخلاق مربوط میشود نیست. دانشهای اخلاقی در فلسفه اخلاق پرداخته میشود. پس تا اینجا محدوده بحثم روشن شد.

از این به بعد راجع تربیت اخلاقی سخن می گویم.

برای اینکه چرا تفکیک میان تعلیم و تربیت لازم است یک نکته کوچک و مهم را عرض میکنم

همه آنچه هر انسانی در طول عمرش می داند به سه قسم تقسیم میشود در یک تقسیم کلی.

1-یک قسم دانشهایی که دارید و می توانید در قالب گزاره و قضیه درآورید.

 می توانید در قالب جمله دستور زبان نویسان درآورید یا در قالب قضیه و گزاره منطقیان در آورید. مانند امروز چهارشنبه است. بخش چشمگیری از معلومات ما اینچنین است یعنی در قالب مفهومات ذهنی  و تعبیرات زبانی در می آید. علم گزاره ای propositional khnowledge هستند

این بخش به جهت اینکه در قالب مفاهیم ذهنی در می آید منطقیان با آن کار دارند

چون در قالب تعابیر زبانی در می آید دستور زبان نویسان با ان کار دارند

به هر دو خاطر که در قالب مفاهیم ذهنی و تعابیر زبانی میشود به صورت گفته و نوشته و هر چه جایگزین این دو شود مانند ایما و اشاره و رمزگذاری به دیگران منتقل کرد

به آن دانستن khowing that هم میگویند

2- معلوماتی هستند مانند حاضر جواب بودن یا جوکر بودن یا شنا کردن و رانندگی که قابل انتقال نیست. اینها در قالب مفاهیم ذهنی و تعابیر زبانی (واژه ها عبارتها جمله ها) در نمی آید. از راه انجام دادن باید این ها را یادگرفت.

Knowing how

با ورزیدن ها پدید می آید معرفت ورزه ای است. شطرنج را باید ورزید و باید شطرنج ورزی کرد به این معرفت دوم غیر گزاره ای می گویند در مقابل معرفت دسته اول که معرفت گزاره ای بود.

گیلبرت رایل به این قسم دوم مهارت گفت    skill

3- قسم سوم معرفت نه از طریق ورزه قابل انتقال است نه از طریق خواندن و نوشتن و شنیدن و گفتن. از آن به تشخیص هویت تعبیر می شود. اینکه چه در ذهن آدم رخ میدهد که تشخیص هویت رخ میدهد قابل انتقال نیست. مثلا اوصاف کسی را شنیده اید و فرض کن که هرگز ندیده اید او را. و در یک جمعی او را می شناسید. در یک لحظه شما می شناسید و فهرست دانایی های خود را چک نکردید و اگر فهرست شما روی دو تا انسان مشترک باشد استحاله عقلی ندارد و ممکن است مشابه او را دیده باشید فرایند منطقی ندارد ولی ما تشخیص هویت میدهیم.

معلومات قسم اول به درد تعلیم اخلاقی فقط می خورد.

در قسمت تربیت اخلاقی تا حدی میشود از معلومات قسم اول استفاده کرد ولی بعد نیاز به ورزه دارد. ورزه های عملی نیاز دارد. یک مقدارش قابل انتقال است که بیان میشود

پس باز محدود شد.

نکته چهارم برای اخلاقی زیستن به قید و بند نیاز نیست که به یک مکتب خاص و در دل آن به نظام خاص و در دل ان به نظریه خاص التزام داشته باشید. برای اخلاقی زیستن کسی نمی تواند مجبورتان کند که به فلان مکتب و و نظام و نظریه التزام بورز. پس در تعلیم و تربیت اخلاقی کدام مکتب و نظام و نظریه را باید تعلیم دهند. اینجاست کسانی که در تعلیم و تربیت اخلاقی کار میکنند می گویند به مکاتب و نظامها و نظریه ها کار نداریم و با یک سلسه اموری شما را تربیت کنیم که دارای ویژگی هایی شوید که آنها برای اخلاقی زیستن به طور مطلق لازم است. مثل نرمشهایی که برای هر ورزشی لازم است و نه ورزش خاصی.

برای اینکه خودم اخلاقی شوم باید به امور مشترک بپردازم که به روحیه اخلاقی تعبیر می کنند. متحقق شدن آن روحیه به اینکه در مکتب و نظام و نظریه بستگی ندارد. روحیه اخلاقی بودن را می پرورند.

قبل بیان مولفه های این روحیه مقدمه ای باید بگویم

دایره شمول احکام و قواعد اخلاقی شامل هر چهار نوع ارتباط است با خدا (اگر وجود داشته باشد) و خودش و انسانهای دیگر و طبیعت.

بر خلاف تصور بعضی که در قدیم داشتند فقط بعضی انحاء ارتباطات انسان مشمول احکام اخلاقی است ولی امروز همه فیلسوفان اخلاق هر چهار ارتباط را مشمول این قواعد و احکام میدانند.

نکته : از لحاظ دیگری هم احکام و قواعد اخلاقی قابل تقسیم اند (غیر ان چهار رابطه)

-انها که بر بودن تو حکم و قاعده صادر می کنند

-آنها که بر کردن های تو حکم و قاعده صادر می کنند

-آنها که بر داشتنهای تو حکم و قاعده صادر می کنند

فیلسوفان پدیدار شناس و بیشتر از همه سارتر براین تاکید داشتند که مولفه های وجودمان سه تاست یکی بودن یکی مجموع کردنهای من و یکی مجموع داشتن های من

بودن را مفرد و بقیه را جمع گفتم

هر انسانی بودنی دارد و یک سلسله انجام دادنها و یک سلسله داشتن ها دارد

احکام و قواعد اخلاقی هر سه را در بر می گیرد.

در عین حال انچه در تحت عنوان روحیه اخلاقی گفته اند به بودن اخلاقی مربوط میشود. برای اخلاقی شدن، بودن خاصی به من و تو می خواهند بدهند. اگر در بودن، اینطور شویم فارغ ازاینکه در دل چه مکتب و نظام و نظریه ای باشیم اخلاقی می شویم.

به این معنا روشن شدن نحوه بودن ما برای این است که در نحوه کردنها و نحوه داشتنهایمان موثر است.

 حالا می پردازیم به اینکه برای روحیه اخلاقی چه ویژگی هایی باید داشته باشیم.

اجماعی اینجا وجود ندارد اما نظریه ای که من به نظرم درست تر است را مبنا قرار می دهم. تاکید میکنم کسانی که در مورد این ویژگی ها کار می کنند در تعداد ویژگی ها اجماع ندارند ولی خیلی با هم فاصله ندارند و من معتقدم که تمام ویژگی ها را هرچند با کمی تکلف بتوان در آنچه می گویم گنجاند.

اگر می خواهیم روحیه اخلاقی داشته باشیم در نحوه هستی و بودن ما سه چیز باید پدید آید:

1-    کف نفس یا انضباط شخصی

2-     دیگر دوستی یا به تعبیر نادقیق نوع دوستی

3-    خود فرمانروایی

برای تن سپاری به قواعد اخلاقی باید چنین نحوه بودنی پیدا کرده باشی

کف نفس یا انضباط شخصی که قدما منع نفس و کف نفس می گفتند یعنی مجموعه مقدورات توبزرگ تر از مجموعه ماذونات تو باشد. نسبت دایره ماذونات به دایره مقدورات است هر چه اخلاقی تر باشید دایره ماذونات تنگتر باید بشود.

نوع دوستی یا دیگر دوستی. دیگری را باید دوست داشته باشیم. اخلاق رعایت پاس حضور دیگری است. یعنی حضور شما را پاس می دارم و به حضور شما بی اعتنا نیستم اگر اخلاقی بخواهم رفتار کنم بود و نبودتان فرق میکند. چون شما را دوست دارم می خوام چیزی از خودم را به شما انتقال دهم و چیزی از خودم را وقتی انتقال میدهم که کسی را دوست داشته باشم. اخلاق نوعی رایگان بخشی است. اگر بتوان تصور کرد که کسی مطلقا دیگری را دوست نداشته باشد مولفه دوم روحیه اخلاقی را ندارد کم یا بیش باید دیگری را دوست داشته باشیم. اما اینکه دوست داشتن یعنی چه بحث دیگری است خلاصه آنکه عاطفه مثبت دهنده داشته باشیم. چون عاطفه مثبت گیرنده هم داریم مثلا وقتی از حضور تو لذت می برم یعنی حضور تو چیزی به من داده است.

مولفه سوم خود فرمانروایی است. یعنی دایره مقدورات تو چقدر بزرگ یا کوچک باشد چه مقدارش را به خود اذن انجام میدهی و چقدر از کارهای مقدورت را نمی کنی.

اگر به خاطر عامل درون خودت به خودت اجازه نمیدهی کاری را بکنی خودفرمانروا هستی. اگر از ترس پلیس یا نیروی بیرون خودت باشد دیگر فرمانروا هستی. کانت موقع مرگ پزشکی به بالینش آمد و او بعد از هوش آمدن جلوی پزشک ایستاد و پزشک گفت من انتظار ندارم و او گفت : هنوز انسانیت از من برنخواسته است یعنی تا وقتی انسان هستم نمیتوانم ادب نسبت به دیگری نداشته باشم.

حقوق در کانتکس اجبار متولد میشود و درست بر خلاف ان اخلاق است که در کانتکس صد در صد آزادی متولد میشود. شهروند خوب به خاطر ترس از قانون می تواند وظایفش را انجام دهد ولی برای اخلاقی زیستن حتما باید آزادنه و بدون اجبار بیرونی به احکام وقواعد اخلاقی عمل کند. در حقوق التزام ظاهری و باطنی فرق ندارد ولی در اخلاق خیلی فرق دارد.

این سه نحوه بودنی است که اگر در کسی پدید آید به همان میزان می تواند اخلاقی تر زندگی کند. کف نفس، دیگر دوستی، خود فرمانروا بودن.

هر سه تا ذو مراتب هستند. پس آمادگی ما برای اخلاقی زیستن هم ذو مراتب است. درجه پذیر و مشکک است. این سه تا قواعد حاکم بر بودن ماست. بقیه بر کردنها و داشتنهای ماست. در تربیت اخلاقی می خواهیم در مخاطب این سه تا را بپروریم.

تمام چیزهایی که دیگران گفته اند به نظر من قابل اندراج در این سه تاست. اولین بار امیل دورکیم متخصص تعلیم و تربیت فرانسوی این قول را ابداع کرد و بعدا خیلی ها تایید کردند. کسانی هشت مولفه گفتند ولی با دقت ولو با کمی تکلف قابل اندراج تحت این سه تا هست.

رکن اول انضباط شخصی:

ما باید در خود انضباط شخصی را بپروریم که کف و منع و ردع نفس داشته باشیم. ترجمه فارسی اش خویشتن داری است. ایگویت سوار تو نباشد تو سوار ایگو باش. چه چیزهایی خویشتن داری را در من رشد می دهد.

توجه به یک سلسله واقعیات انسان شناختی خویشتن داری را در انسان رشد میدهد

این واقعیات روانشناختی را یک یک می گویم

ما در تربیت اخلاقی یک مقدار سخن برای گفتن داریم و بقیه را باید بورزیم

انسان لذت آنی اش با لذت دیرپایش متفاوت است.

به زبان دیگر اگر چیزی در مختصه زمانی تی یک و در مختصه مکانی پی یک و در مختصه  وضع و حالی سی یک، به تو لذت داد، معنایش این نیست که تا پایان کار هم لذت خواهد داد. بعد از این برای اختصار عبارت دقیق بالا را تکرار نمی کنم و می گویم هر لذتی لذت خاص است و زمان و مکان و وضع را نمی گویم.

لزوما هیچ لذت خاصی لذت عام نیست.

نکته اول: فرایند لذت بردن به دلیل اینکه از رویدادها لذت می بریم فرایند لذت بردن خودش یک رویداد است و باید در ظرف زمان محقق شود

 اولا باید این مطلب را روشن کنیم که چه چیزهایی به ما لذت می دهد منظورم تعیین مصادیق نیست بلکه تعیین مقوله و کتگوری امور لذت بخش است. هر چه در باره لذت می گویم در باب ضدش درد و رنج هم صادق است. مهم است بدانیم که چه چیزی به ما لذت یا از سویی درد و رنج میدهد. در میان مقولات مابعدالطبیعی به صورت اجمال می گویم که فقط رویدادها لذت بخش اند. به تعبیر وجود شناختی و مابعدالطبیعی اگر بخواهم بگویم جواهر جسمانی و مجموعه ها، خاصه ها، نسبت ها، اعداد، قضایا، کلیات نه لذت بخش اند نه الم انگیز. مثال آب اگر بگوییم آب رافع عطش است اگر این جمله به نظر دقی درست بود معنایش این است که هیچ انسانی در طول تاریخ تشنه نمانده است چون همیشه آب در زمین بوده پس آب نه بلکه نوشیدن آب رفع عطش می کند. نوشیدن آب یک رویداد است. به آب در فلسفه جوهر می گویند. رویدادی باید رخ دهد. نمی توان گفت تو مفیدی بلکه درس گفتن تو مفید است یا دیدن تو برایم مفید است درست است. رویداد چیست. جواهر چه طبیعی چه مصنوی تمام اجزایشان در مختصه زمانی در کنار هم حاضرند اما رویدادها اجزایشان در کنار هم در یک آن تحقق ندارد. مثل گرسنگی و سیر شدن که یک فرایند است مثلا در بیست دقیقه سیر می شوم در "آن" محقق نمی شود در بستر زمان محقق میشود. "آن" که می گویم زمان صفر است رویدادها تا یک جزئش نرود جزء بعدی نمی آید. پیر شدن هم اجزایش در ظرف زمان است که به سالها نیاز دارد. اگر احاطه زمانی به آنها داشته باشیم تا یک جزء برود و جزء دیگری بیاید رویداد است. رویداد فقط در ظرف و بستر زمان محقق میشود پس لذت بردن و رنج بردن یک امر زمانی است و در طی زمان لذت پدید می آید چون باید رویدادی رخ دهد. این ویژگی اول است که در میان موجودات جهان هستی فقط رویدادها هستند که به تو لذت یا رنج میدهند.

لذت بردن یا الم بردن موازی آن رویداد است در طی زمان است. معنایش این است که هم آنچه لذت میدهد هم خود لذت بردن تو هر دو رویداد است.

نکته دوم: اینکه من لذت برنده در چه وضع و حالی باشم در میزان لذتی که می برم تاثیر دارد که چقدر ان استعداد شکوفا شود یا نشود.

 در باب لذت بردن این است که به هر چیزی که می تواند به من و شما لذت بدهد بگوییم خاستگاه لذت، منشاء لذت. در عالم انسانی هر خاستگاه لذتی همه بالقوگی لذت بخشی اش را همه جا به فعلیت نمی رساند. میزان لذت بردن به تو بستگی دارد نه به خود خاستگاه لذت و شی. هدن واحد شمارش لذت در روانشناسی است. فرض کنید که نوشیدن آب بالقوگی و پتانسیل 50 هدن (واحد لذت) را داشته باشد اگر این طور باشد معنایش این نیست که تو از 50 واحد هر 50 تا را  به صورت بالفعل لذت خواهی برد یعنی خاستگاه های لذت همه بالقوگی شان را برای تو به فعلیت نمی رسانند و به تو بستگی دارد. همه استعدادش را در مورد شما لزوما شکوفا نمی کند. یک نتیجه می گیریم به جای اینکه قصد کنیم خاستگاه های لذت بیشتری را کسب کنیم استعداد لذت بردن خود را افزایش دهیم. مثلا گمان می کردم که اگر به جای این یک ظرف شربت سه تا داشتم بیشتر لذت می بردم اینطور نیست باید استعداد خود را برای لذت بردن افزایش دهیم. ممکن است کسی از چیزی که شما یک واحد لذت می برید صد برابر شما لذت  ببرد و حتی اگر شما آن چیز را صد برابر کنید این طور نیست که صد واحد لذت هم ببرید.

نکته سوم وقتی از چیزی می خواهید لذت ببرید حضور قلب شما مهم است در الم بردن هم همینطور است هر چه حضور قلب پیش خاستگاه لذت یا الم بیشتر باشد از خاستگاه لذت و الم بیشتر عایدمان میشود.

مثلا خیلی ها می گویند هنگام بیماری شبها دردشان شدیدتر می شود و فکر می کنند که شب تاثیر دارد ولی واقعیت این است که در روز عدم حضور قلب خیلی چیزها از بین می برد. در شب صدا و رنگ و هر چه تحریک کننده ها تعدادشان کم میشود حضور قلب و تمرکز روی درد و ادراک درد قوی تر میشود. در باب لذت هم همینطور است. اینکه گفته اند وقت خوردن حرف نزنید برای تمرکز بیشتر ولذت بردن بوده است. بقیه محرکها را اگر تعطیل کنیم میزان لذت بیشتر می شود و البته در مورد الم هم صادق است. مثلا هنگام دعوا متوجه خون یا درد نمی شوید و وقتی به خانه بر می گردید متوجه میشوید.

نکته چهارم این است که میزان لذت برندگی ما از خاستگاه های لذت به نگرش ما هم بستگی دارد مثلا به این رویدادی که به من لذت می دهد به چه چشمی نگاه  کنم. نگاهم را عوض کنم فرق می کند. در تذکره الاولیا ها می بینید که کسی غذا می خورد و ناگهان هاتفی ندا می دهد که مال یتیم است که می خوری ترکیب شیمیایی غذا عوض نشده ولی نگرش که عوض میشود دیگر خوردن این غذا فرق میکند و میزان لذت هم فرق میکند. این نگرش خودش چهار قسم نگرش است که جلسه بعد خواهم گفت.

سوال: در ارتباط با میزان لذتی که ما از یک رویداد می بریم و بخش آخر در مورد نگرش وارد مبحث ذوق می شویم اگر یاد بگیریم از هرچیزی لذت وافر ببریم ذوقمان چه می شود؟ باید به خودمان اجازه ندهیم از بعضی چیزها لذت ببریم

ج: بله همین را گفتم به خاطر این مثال غذای حرام را گفتم که وقتی متوجه شد دیگرلذت نمی برد. این دو حرف است. چیزهایی که به خاطر نگرش شما به آن چیزها باید به شما لذت ببخشند وقتی با حواس با آنها مواجه شوید تا با آن حضور قلب با آن مواجه شوید میزان لذت بخشی شان متفاوت می شود این یک نکته است.

فرض کنید نگرش من به خوردن این آب نگرش مثبتی است اما من اگر آب را با حواسِ پرت بخورم با وقتی با حضور قلب بخورم میزان لذتش یکی نیست.

نکته دیگر این است که آیا ما باید از همه رویدادها لذت ببریم یا بعضی رویدادها نباید برای ما لذت بخش باشد. ما انسان های عادی اینطوریم که می گوییم نباید هر رویدادی به ما لذت بدهد یعنی وقتی شاهد کشته شدن یک انسان هستیم با وقتی شاهد آن هستیم که دارند یک نوجوان را در راه تحصیلاتش تشویق می کنند باید لذت های متفاوت ببریم این را من فعلا مبتنی بر یک روانشناسی مبتنی بر فهم – عرفی – قبول می کنم. بعدا خواهم گفت کسی مثل اسپینوزا می گوید باید استعداد این را داشته باشیم که از هر رویدادی لذت ببریم. من نمی خواهم فعلا پرسپکتیو الهی اسپینوزا را پیدا کنم که تو باید از هر رویدادی لذت ببری فعلا می گویم که ما آدمیان چنانیم و باید هم چنان باشیم که نباید از هر رویدادی لذت ببریم. بحث این است که آن لذت هایی که از رویدادهای درخور لذت بردن می بریم اینها حضور قلبشان با عدم حضور قلبشان فرق دارد  

گردآوری: فرزانه دشتی

جلسه پنجم تعلیم و تربیت با استاد مصطفی ملکیان همراه با فایل صوتی

انواع تعلیم و تربیت

انواع تعلیم و تربیت شامل چند فقره کار است که برای بچه یا دانش آموز یا نوباوه انجام داده می شود. وقتی می خواهیم موجودی را تعلیم و تربیت کنیم باید ساحت های او را بشناسیم تا بدانیم اولا تک ساحتی یا چند ساحتی است و اگر چند ساحتی است می خواهیم کدام ساحت را تعلیم و تربیت کنیم، یک یا چند یا همه ی ساحات را. اینکه تعلیم و تربیت چند بخش داشته باشد به نظریه ما در مورد ساحات انسان که محل تعلیم و تربیت قرار می گیرد، بستگی دارد. دیدگاه های متفاوتی وجود دارد از دیدگاه فیزیکالیستی و ماتریالیستی که انسان را تک ساحتی و آن هم جسم، تن، پیکر می دانند تا ساحت های دوگانه ای که بعضی قائلند و برای انسان غیر بدن، ذهن هم قائلند و معتقدند که نمی توان بدن را طوری تعریف کرد که ذهن را هم در خودش بگنجاند. آنها معتقدند هرچند این دو ارتباط دارند ولی هر کدام مجزا هستند.

 کسانی غیر از ذهن و بدن به تعبیر قدمایی به ساحت نفس یا soul نیز قائلند و امروزه به آن معمولا روان گویند هرچند تعبیر دقیقی نیست.

 نظریاتی هم وجود اشته اند مثل نظریه عرفا که ساحت چهارمی به نام روح یا spirit قائل بودند. نظریات دیگری هم وجود داشته که امروزه از نظر من و شما نظریات عجیب و غریب است مثلا کسانی به ساحت فواد یا سرّ، خفی، اَخفا قائل بودند که خانم روانشاد آنه ماری شیمل در کتابی به نام "اسرار آیات الهی" - که ترجمه خوبی ندارد- در یکی از مقالاتش به شکل بسیار دقیق و عمیق این ها را توضیح داده که بعضی گفته اند در ما ساحتی به نام سرّ، خفی، اخفا، فواد، قلب، لُب وجود دارد. معمولا عرفا در همه ادیان و مذاهب اینها را می گفتند و به عرفای اسلامی اختصاص ندارد.

امروزه این تعابیر فواد، قلب، لُب، سر، خفی، اخفا و حتی روح به معنایی که عرفا می گویند جزو عرف پذیرفته شده ی فیلسوفان و عالمان نیست لذا برای اینکه بحث ما مبتنی بر واقعیات امروزه باشد از اینها صرف نظر می کنیم. چون در اصل وجودشان شک و شبهه و اما و اگر هست و در مورد تعلیم و تربیتشان هم کار نشده است.

ساحت هایی که همه قبول دارند را بررسی میکنیم که در ازای هر کدام یک تعلیم و تربیت باید داشته باشیم.

یکی ساحت جسم است بنابراین ما تعلیم و تربیت بدنی داریم که در ایران تربیت بدنی گویند یعنی تعلیم و تربیت بدنی. این تعلیم و تربیت تمام توجهش به سه ویژگی جسم یعنی سلامت جسم، نیرومندی جسم و زیبایی آن می باشد. تعلیم و تربیت بدنی به یکی یا دو یا سه تا از این سه وجه توجه دارد که یا میخواهد به ما بدهد یا اگر داریم نگذارد از ما گرفته شود. در این شاخه ی تعلیم و تربیت ورزش می گنجد و به یک تعبیر نرمش (اگر آن را غیر وزش بدانیم) نیز می گنجد اما در این ساحت مسابقات نمی گنجد. از این نظر می بینید که قهرمان های ورزشی مانند بوکسورهای خیلی بزرگ، کشتی گیران خیلی بزرگ و وزنه برداران خیلی بزرگ ناسالم ترین یا نازیباترین بدنها را دارند و تقریبا در تمام موارد سلامت بدنی ندارند و زیبایی بدنشان هم از دست می رود زیرا در مسابقه به نفع نیرومندی به دو وجه دیگر – سلامتی و زیبایی – ضرر می زنند. فقط نیرو در مسابقه به درد می خورد. پس مسابقات محل بحث نیست. محل بحث ورزش و نرمش و بازی به معنای play نه game (game در مسابقه مطرح است) است که در این نوع تعلیم و تربیت می گنجد.

نوع دوم تعلیم و تربیت ذهنی است. این نوع تعلیم و تربیت معطوف به حقیقت طلبی و رسیدن به حقیقت است – حقیقت در هر علمی مراد است - چه این حقیقت ساده باشد مثل اینکه آیا امروز جمعه است یا اینکه حقیقت بسیار پیچیده باشد مثل اینکه آیا زندگی معنادار یا بی معناست. این نوع تعلیم و تربیت می گوید ما چه کار کنیم که دانش آموز در رسیدن به حقیقت تواناتر شود. اگرچه میل حقیقت طلبی در هر انسانی است ولی توانش را باید ما به نوباوه خود بدهیم. ما اینجا می خواهیم ببینیم که چگونه می توانیم یکی از نهفتگی های بشر که بالقوه است را به بهترین صورت به فعلیت برسانیم.

نوع سوم تعلیم و تربیت اخلاقی moral education است و به ساحت خیرخواهی ما آدمیان مربوط می شود. در ما یک پتانسیل دیگری هم هست که نیکی و خیر را می خواهیم. این نهفتگی در ما هست که انسان، نیک خواهی را دوست دارد چه عمل کند چه عمل نکند. انسان خیر و نیکی که تجسم آن در اخلاقی زیستن است را می خواهد و این را از یک آزمایش خیالی می توان اثبات کرد. در یک آزمایش خیالی از فرد می خواهیم که بین دو روش زندگی انتخاب کند در یکی تمام قواعد و احکام اخلاقی را زیر پا می گذارد و در روش دیگر سر سوزنی از قواعد و احکام اخلاقی تخلف نمی کند و البته در هر دو طرز زندگی چه اولی و چه دومی به یک اندازه به همه مطلوب های هفتگانه اجتماعی - ثروت، قدرت سیاسی، جاه و مقام، حیثیت اجتماعی، شهرت، محبوبیت، مدرک دانشگاهی – دست خواهد یافت. هر انسانی دومی را انتخاب خواهد کرد. تخطی از اخلاق به دلیل این است که می خواهیم به ثروت یا قدرت یا جاه و مقام یا محبوبیت یا حیثیت اجتماعی یا شهرتی برسیم  والا در شرایط مساوی هر روحی مایل به نیکی است. حتی اگر این فرض را به پل پت یا صدام و استالین هم بگویید حتما زندگی اخلاقی را انتخاب می کنند بنابراین اینطور نیست که آدم هایی که پل پت یا صدام می شوند نیکی را دوست ندارند بلکه برای به دست آوردن چیزهای دیگر اخلاق را زیر پا می گذارند. با استدلالی شبیه این استدلال بود که افلاطون نشان داد که خیرخواهی هم یک نهفتگی درونی ماست. ما علاوه بر اینکه حقیقت طلبیم نیک خواهی هم درون ما هست اما اینطور نیست که بتوانم بدانم که چگونه باید زندگی کنم که نیک خواه هم باشم پس به تعلیم و تربیت اخلاقی هم نیاز داریم.

نوع چهارم تعلیم و تربیت هنری است چون ما زیبایی را هم دوست داریم. غیر راستی و حقیقت و غیر خیر و نیکی ما جمال و زیبایی را هم دوست داریم به همین دلیل شعر، رمان، نقاشی، رقص و موسیقی و مجسمه سازی و معماری و عکاسی و تئاتر و سینما را دوست داریم. اینها حس زیباجویی ما را ارضا می کنند. هشت هنر در جهان وجود دارد و ما به دلیل اینکه زیبایی را دوست داریم برایشان پول خرج می کنیم والا هنر، حقیقتی که به ما نمی گوید. به همین جهت طبیعت گردی می کنیم و مسافرت می رویم و تفرج گردی می کنیم. اینها هم به دلیل زیبایی دوستی ماست. بنابراین یک تعلیم و تربیت هنری هم نیاز داریم که دانش آموز و نوباوه فرق شعر حافظ را با شاعر دیگری بفهمد. یا مثلا دو خط را پیش یک فرد عادی می برید در اینکه کدام زیباتر است متحیر می ماند ولی اگر پیش استادی ببرید براحتی می فهمد که یک خط صد رتبه از دیگری برتر است. یعنی برای درک هنر و زیبایی هم به تعلیم و تربیت نیاز داریم به این دلیل در موسیقی می گویند باید گوشش خوب تربیت شود.  

لااقل هشت هنر جهانی هست که تعلیم و تربیت به تعداد آنها متعدد می شود. تعلیم و تربیتی که برای رقص است با تعلیم و تربیت نقاشی متفاوت است.

نوع پنجم تعلیم و تربیت عاطفی است که من از آن به تعلیم و تربیت در ناحیه دوستی و عشق تعبیر می کنم. البته عشق و دوستی دو چیز متفاوت است ولی هردو عاطفه اند. اگر بخواهیم در دوستی به من و طرفی که دوستش دارم و در عشق به من و به طرفی که معشوق و محبوب من هست سود برسانم و دوستی و عشقم مستمر باشد باید چیزهایی را یاد گرفته باشم و کارهایی را بلد باشم انجام بدهم. دوستی و عشق تعلیم و تربیت نیاز دارد.

بحث سر سه چیز است یکی اینکه چگونه این دوستی و عشق پدید آید و چگونه این دوستی و عشق حفظ شود و چگونه این دوستی و عشق استمرار پیدا کند. پس مساله اول پدیداری و نگهداری و ماندگاری دوستی و عشق است.

یک تعلیم و تربیت دوم هم در اینجا می خواهیم، اینکه در دوستی و عشق من و طرف محبتم، هر دو سود ببریم. این هم تعلیم و تربیت می خواهد پس دوستی که به زیان طرف مقابل باشد دوستی خاله خرسه می شود. اینطور نیست که فقط دشمنان به من ضربه بزنند دوستان من هم می توانند به من ضربه بزنند. برای اینکه دوستی و عشق من و شما خاله خرسه نشود یعنی سودی برای طرف مقابل و البته برای خودم هم داشته باشد به تعلیم و تربیت نیاز داریم. "خود راه بگویدت که چون باید رفت" اصلا اینجا صادق نیست.

سومین چیزی که باید در دوستی و عشق یاد داده شود این است که دوستی و عشق تاثیر منفی روی ارتباطاتم با سایر شهروندان جامعه نگذارد. این هم خیلی پیچیده است این را معمولا تقابل عشق و وظیفه می گویند و در زندگی خیلی مهم است. مثلا اگر من قاضی بودم و شما که به هر صورتی محبوب من هستید به عنوان شاکی نزد من آمدید بتوانم به شما به همان چشمی نگاه کنم که به مخالف شما. این چیز سومی است و اگر دقت کنید فرقش با دومی این است که آنجا می خواستیم که به طرفین سود برساند و اینجا می خواهیم به دیگران زیان نرساند این هم شگردی داشته و به تعلیم و تربیت نیاز دارد.

قبل بیان تعلیم و تربیت قسم بعد دو نکته را اینجا می گویم:

1- در دوستی و عشق برخی خویشاوندی را هم وارد می کنند. به نظر من خویشاوندی، دوستی غریزی است. پدر و مادر و بچه ام را غریزتا دوست دارم. اگر بخواهید می توانید به آن عنوان سومی هم دهید که می شود دوستی، عشق، خویشاوندی البته به نظر من ضرورت ندارد.

2- دوستی و عشق نباید با هم خلط شود. در زندگی اجتماعی خیلی وقتها این مساله خلط شده و مشکلاتی پدید می آورد مثلا با کسی دوست بوده است ولی توقعات عشق داشته یا عاشق کسی بوده ولی با توقعات دوستانه فقط مواجه شده است. مهم است که بفهمیم که یک وقت عاشق کسی هستیم یک وقت دوست کسی هستیم. این دو به انحای مختلفی با هم فرق می کنند. برای اینکه خیلی حرف مبهم نزده باشم اولا در اینجا عشق که می گویم عشق انسان به انسان محل بحث من هست و عشق انسان به خدا یا عشق خدا به انسان و ... محل بحث من نیست. با این توضیح فرق عشق و دوستی را می توان اینطور بیان کرد که در عشق سه مولفه باید با هم باشد تا بتوان به من گفت عاشق شما هستم.

1- passion یعنی شور و شیدایی البته به معنای میل و انفعال و بالقوگی هم هست اما فقط شور و شیدایی اینجا منظور است. (سه مولفه رابرت جی. استرن برگ است، تحقیقات 40ساله تیم عظیم او نشان داد که ظاهرا این سه مولفه باید در عشق وجود داشته باشد. اثرش در ایران تحت عنوان قصه ی عشق ترجمه شده است.)

2- التزام، تعهد commitment یعنی درد و رنج تو را باید درد و رنج خود بیابم و شادی تو را شادی خودم بیابم تا بتوانم نسبت به تو متعهد باشم.

3- محرمیت یعنی هیچ چیز را از تو نهان نکنم اگر خودم را در برابر تو سانسور کردم یعنی intimacy نسبت به تو وجود ندارد. باید بتوانم خود را پیش تو کریستالی کنم وقتی به من نگاه می کنی انگار به یک بلور نگاه میکنی. بتوانی تمام ظرائف و لطائف مرا ببینی بتوانی از باورها و احساسات وعواطف و خواسته های من باخبر باشی. اگر یک چیز را مخفی کنم یعنی خدشه ای و عیبی در عنصر سوم هست.

اما دوستی یک نوع ارتباط اجتماعی است که در آن ارتباط من یکی از این سه چیز را می یابم و دوست دارم که حشر و نشرم با شما بیشتر باشد:

1- نفس حضورتان برای من لذت بخش است وقتی هستی لذتی می برم که وقتی نیستی آن لذت مضایقه و دریغ میشود.

2- از شما منفعتی می برم نه لذتی یعنی از طریق شما علم یا فن یا هنری یاد میگیرم حتی ممکن است حضور شما لذت بخش نباشد اما به جهت دوم با شما دوستی دارم زیرا با شماست که به علم یا فن یا هنری می رسم مثل دوستی شاگرد نسبت به استادش چه در علم یا فن یا هنر می باشد.  

3- فضیلتی از شما عایدم می شود. به این معنا که اگر مثلا شما بردبار هستید من هم بعد مدتی بردبار می شوم یا صداقت شما به من نشت می کند. فضیلتی از شما به من می رسد در واقع نیکی را از شما یاد می گیرم. انسان نیکی را ازطریق اسوه یاد می گیرد. اگر مدتی با او باشم خلق و خوی او را می گیرم، تو اول بگو با کیان زیستی پس آنگه بگویم که تو کیستی. ویژگی های از مقوله فضیلت و رذیلت از طریق الگو تسری پیدا می کند. این تسری تا جایی است که بعد از مدتی طرز صحبت کردن و تونالیته صدایش مثل دوستش می شود.

در یونان باستان فیلسوفان پی بردند فضیلت و رذیلت کاملا نشت می کند مثل بیماری واگیردار، واگیردار است. مثل ظروف مرتبطه دوستان شبیه هم می شوند. در زندگی زیاد دیدم که دوستان شبیه هم شدند.

دوستی در واقع وجه انحصارطلبانه ندارد یعنی من در آن واحد می توانم نسبت به شما چند نفر احساس دوستی داشته باشم. اما عشق به نظر اکثر روانشناسان وجه انحصارطلبی دارد. یعنی من حداکثر عاشق یک نفرم. امروزه در نظریه multi love بعضی روانشناسان معتقدند که آدم می تواند در آن واحد سه معشوق داشته باشد و نسبت به هر سه نفر هر سه مولفه را داشته باشد.

اخیرا روانشناسی عشق گسترش پیدا کرده و تحقیقات زیادی صورت گرفته است.

- رسول یونان شعر زیبایی دارد "گاه شده است که یک بار چندتا را عاشق شوم گاه شده است که یکی را دوبار عاشق شوم اخر عشق بلدم ریاضیاتم ضعیف است-

یک واقعیتی است که حتی اگر حالت استثنایی هم داشته باشد (از آن استثناهایی که قاعده را هم تایید می کند ولی بالاخره این استثنا هم وجود دارد) ولو در انسان های به هنجار معمولا انتظار این نیست و انتظار این است که در هر آنی انسان عاشق یک نفر باشد.

نوع ششم تعلیم و تربیت اجتماعی است. دلیلش این واقعیت است که زندگی ما خیلی شبیه میمون ها و فیل هاست نه کرگدن ها. کرگدن حیوانی است که در اجتماع زندگی نمی کند و تنها زندگی می کند. اما میمون ها زندگی اجتماعی دارند. ما انسان ها نمی توانیم زندگی فردی را ادامه دهیم. زندگی فردی جز در موارد شاذ و نادر در تاریخ بشر رخ نداده و اگر رخ داده کمّا و کیفا زود از بین رفته است. ما زندگی اجتماعی داریم. کرگدن اینطور نیست کرگدن اولا تمام زندگی اش با همنوع خودش به دو وقت منحصر میشود یکی تا وقتی شیرخوار است با مادرش زندگی می کند بعد راهش را جدا کرده و تنها زندگی می کند و یک وقت هم موسم جفت گیری است که ممکن است کرگدن دیگری را پیدا کند و جفت گیری کند و بعد هم جدا می شود. ما از این جهت مثل میمونها هستیم. اگرچه بودا از ما می خواست که مثل کرگدن زندگی کنیم و تنها باشیم اما ما اینطور نیستیم. سامان دادن زندگی اجتماعی هم یک تعلیم و تربیت می خواهد بنابراین یک نوع تعلیم و تربیت به نام social education نیاز داریم. به خاطر این آنجا که عشق و دوستی را گفتم خویشاوندی را نگفتم چون می خواستم بقیه مناسبات اجتماعی را در این بخش قرار دهم. تعلیم و تربیت اجتماعی بحثش اخلاق نیست. برای اینکه یک پدیده اجتماعی موفق باشد یک شرایطی لازم است و برای اخلاقی بودن شرایط دیگری لازم است.

مثلا می خواهم تاجر موفقی شوم. موفقیت در تجارت یک بحث است و یک وقت به دنبال اخلاقی بودن تجارتم هستم و می خواهم ضوابط اخلاقی را رعایت کنم این بحث دومی است که در تعلیم و تربیت اخلاقی یاد داده می شود. یعنی غیر اینکه می خواهم در روابط اجتماعی اخلاقی باشم می خواهم موفق هم باشم که این به تعلیم و تربیت اجتماعی نیاز دارد. از این نظر در غرب می گویند ethics را با etiquette فرق بگذارید اولی اخلاق دوم آداب گفته می شود. ethics می خواهد فعالیت اجتماعی تو را اخلاقی کند و etiquette می خواهد موفقش کند.

تعلیم و تربیت به تعداد نهادهای اجتماعی متعدد می شود چون مناسبات اجتماعی ما درآن نهادها صورت می گیرد و به تعداد آنها به تعلیم و تربیت اجتماعی نیاز داریم.

اولا ما در نهاد خانواده زندگی می کنیم پس به یک تعلیم و تربیت به نام Family education یعنی تعلیم و تربیت خانوادگی نیاز داریم. مثلا چه کار کنم که ازدواجم موفقیت آمیز باشد و ارتباطم با همسر یا فرزند یا پدر و مادرم موفقیت آمیز باشد. موفقیت آمیز گفتم، اخلاقی نمی گویم که بحث دیگری است.

در نهاد اقتصاد هم به سر می برم پس تعلیم و تربیت اقتصادی نیاز دارم که وقتی خرید و فروش می کنم در تولید و توزیع و مصرف کالا موفق باشم شکست نخورم.

نهاد سومی داریم که نهاد تعلیم و تربیت است. تعلیم و تربیت هم خودش یک تعلیم و تربیت نیاز دارد. که به آن educational education می گویند یعنی می خواهیم تعلیم و تربیتی که در آن شاخه ها می دهیم موفقیت آمیز باشد.

بحث تعلیم و تربیتِ تعلیم و تربیت را فلسفه تعلیم  وتربیت هم می گویند و خیلی مهم است یعنی می خواهیم فرایند تعلیم و تربیت موفقیت امیز باشد.

در نهاد چهارمی نیز ما عضویت داریم که سیاست است. حکمرانان و شهروندان به این تعلیم و تربیت نیاز دارند که political education گفته می شود. اینکه مسئولان یک جامعه چگونه با شهروندان و شهروندان چگونه با مسئولان ارتباط برقرار کنند نیاز به تعلیم و تربیت دارد.

دیویی در امریکا در این زمینه خیلی کار کرده که تعلیم و تربیت سیاسی کشور خودش را بالا ببرد.

تعلیم و تربیت حقوق داریم چون ما در نهاد حقوق هم هستیم. یعنی آنچه روی هم رفته قوه قضاییه گفته می شود. اینجا حق مطرح است.

 کسی که می خواهد داد دهد و آن کسی که من از او داد می خواهم و آن کسی که می خواهد از من دفاع کند بنام وکیل و آن کسی که می خواهد بگوید دادخواهی عادلانه است یا نه یعنی قاضی، کل سیستم قضا و آنهایی که نیروی اجرایی سیستم قضا هستند که معمولا پلیس هست همه به تعلیم و تربیت نیاز دارند.

نهاد ششم دین و مذهب است. تعلیم و تربیت دینی یعنی religious education هم نیاز داریم. مثلا وقتی به بچه یاد می دهید وضو بگیرد به او تعلیم و تربیت دینی یاد می دهید.

اینها نهادهای مورد اجماع هستند اما تعدادی از جامعه شناسان تعداد نهادهای اجتماعی را بیشتر از این ها می دانند که آنها محل اختلاف هستند.

تعریف نهاد این است: پدیده ای اجتماعی که بشر از بدو تاریخ که روی کره زمین پدید آمده تا الان، با آن سر و کار داشته است و فقط شکل هایش عوض شده است.

بنابراین بیمه نهاد نیست زیرا از ابتدا وجود نداشته است اما اقتصاد نهاد است. نهاد به لحاظ فرم ثبات دارد و به لحاظ محتوا content  بی ثبات می باشد. مثلا همیشه فرم خانواده و سیاست و دین وجود داشته است همیشه تعلیم و تربیت وجود داشته است یعنی همیشه کسانی به دیگران چیزی یاد می دادند و چیزی یاد می گرفتند. بی ثباتی در محتوا مثل نهاد خانواده که در زمانی فقط چند همسری زنان و تک همسری مردان در تاریخ داشته ایم بعد چند همسری زنان و چند همسری مردان شد و بعد شد چند همسری مردان و تک همسری زنان، اکنون در کشورهای مترقی به تک همسری مردان و تک همسری زنان این شکل تغییر یافته است اما همه نهاد خانواده به شمار می آیند.

بنابراین به موسسات داخل یک نهاد به اشتباه نهاد گفته می شود مثلا بانکداری موسسه ای داخل نهاد اقتصاد است نه نهاد بانکداری.

اینجا چند بحث مهم است که باید رویش فکر کرد و فکرهایی هم در عالَم رویش شده است.

1- آیا تعداد این تعلیم و تربیت ها فروکاستنی است یا خیر اگر از یکی از اینها صرف نظر کنم آیا کُمیت زندگی ام لنگ می شود مثلا دیده ام خیلی از کسانی که به غرب می روند و می بینند که قانون خوب اجرا می شود می گویند دیگر به اخلاق نیاز نیست و قانون کافی است. اگر آدمها شهروندان خوبی باشند و قانون را اجرا کنند دیگر به اخلاق نیازی نیست. گویی نهاد حقوق جای نهاد اخلاق را گرفته است. اگر این طور بود تعلیم و تربیت اخلاقی محل حاجت نبود.

2- آیا می توان همزمان این تعلیم و تربیت را نسبت به نوباوه و دانش آموز، دانشجو، فرزند یا هرکسی پیش برد یا باید تقدم و تاخر زمانی داشته باشند.

اگر بگویید می شود همزمان باشد  کیفیت جمع همزمانی آن محل سوال قرار می گیرد و اگر بگویید ناهمزمان باشد این سوال پیش می آید که برای کدام تقدم زمانی و کدام تاخر زمانی قائل شویم.

3- مشکلات تعلیم و تربیت ها بحث سوم است. آیا پیچیدگی و صعوبت تعلیم و تربیت ها به یک اندازه است؟ چون اگر پیچیدگی و صعوبت بعضی بیشتر از بعضی دیگر باشد کم کم به ذهن می آید آن را که ساده تر است اول القا کنیم و پیچیده تر را بعدا القا کنیم. ممکن است کسی بگوید که همه اینها به یک اندازه پیچیده هستند.

4- بحث خیلی مهم دیگر این است که آیا همه این ها ایدئولوژیک هستند یا نه. مثلا انگار تربیت بدنی ایدئولوژیک نیست شما اگر بودایی، مسلمان یا بی دین هم باشی انگار بدن با کارهایی سلامت پیدا می کند یا سلامتش را از دست می دهد. با یک کارهایی نیرومند می شود یا نیرومندی اش را از دست می دهد. با یک کارهایی زیبا می شود و با یک کارهایی زیباییش را از دست می دهد. انگار تعلیم و تربیت بدنی ایدئولوژیک نیست و نباید شما پای بستی به ایدئولوژی خاصی داشته باشید.

تعلیم و تربیت ذهنی هم انگار به نظر می آید غیر ایدئولوژیک است. انگار باید منطق و تفکر نقادانه و خلاقانه، تفکر تحقیقی، تفکر همکارانه، تفکر مذاکره یاد دهیم و عقلانیت را بیاموزیم و انگار نباید مکتب خاصی در کار باشد. انگار گفتم چون اینجا هم کسانی به ایدئولوژی قائلند مثلا می گویند عقلانیت ژاپنی با ایرانی فرق می کند، مدرن با پست مدرن فرق دارد سالها پیش دکتر سروش بحثی داشتند که باید عقلانیت معتزلی را در ایران رواج دهیم. انگار که عقلانیت خاصی به نام عقلانیت معتزلی داریم.

از اینجا به بعد کم کم تعداد کسانی که به ایدئولوژیک بودن تعلیم و تربیت قائلند زیاد می شود.

 مثلا در تعلیم و تربیت اخلاقی انگار دلتان می خواهد بگویید که تعلیم و تربیت اخلاقی با مسیحیت، بودایی، اسلامی، کنفوسیوسی، کانتی، اسپینوزایی با هر کدام به شیوه ای متفاوت صورت می گیرد.

 وقتی این بحث ها پیش می آید بحث دیگری مطرح می شود که چه طور می توانیم از چنگ ایدئولوژی ها در تعلیم و تربیت ها خود را برهانیم و اگر امکان دارد چگونه می توانیم.

اگر سرنوشت ما محتوم باشد به تعلیم و تربیت های ایدئولوژیک انگار از چند تکه شدن بشریت چاره ای نیست. انگار در تعلیم و تربیت اخلاقی و اجتماعی و ناظربه عشق و دوستی باید بشر چند تکه شود. در این صورت نمی توان کل بشر را از آن رو که بشر هست محل بحث قرار داد، باید گفت بشر کدام دین و مذهب و بشر کدام ایدئولوژی. بحث های شیرین و عمیق و دشواری اینجا مطرح است.

اگر از ایدئولوژی رهایی باشد تمام این تعلیم و تربیتها را علم باید سامان دهد. وقتی می گویم علم منظورم همه علوم هست نه فقط علوم تجربی بلکه علوم ریاضی منطقی، فلسفی، تجربی، تاریخی، عرفانی همه دخیل اند. میزان ایدئولوژیک بودن یا نبودن تعلیم و تربیتها هم محل بحث فراوان است.

اگر چاره ای جز این نباشد که تعلیم و تربیت ها، ایدئولوژیک باشند باید راه هایی برای نزدیک کردن ایدئولوژی ها به هم اندیشید و اگر بشود از ایدئولوژی ها رها شد باید به علوم بپردازیم و ببینیم شأن هر علم در فرایند تعلیم و تربیت کم یا بیش است.

اگر این طرح پذیرفته شود یکی از وجوه سنجیدن تعلیم و تربیت هر کشوری به دست می آید. مثلا می خواهیم ببینیم ایران چقدر در تعلیم و تربیت موفق است. آن وقت باید بر اساس این ملاک ها داوری کنیم. ببینیم وقتی بچه ها دکترا می گیرند تعلیم و تربیت اجتماعی شان هم صورت گرفته است یا خیر.

در کشورما همه تعلیم و تربیت ها ضعیف است غیر تعلیم و تربیت جسمانی و ذهنی، بقیه عرصه ها به شدت ضعیف است. تعلیم و تربیت ذهنی اگرچه مطلوب نیست ولی کمی بهتر است. مثلا تعلیم و تربیت اخلاقی و اجتماعی دیده نمی شود. هنوز یک فول پروفسور نمی تواند با آبدارچی درست رفتار کند منظورم رفتار اخلاقی نیست بلکه درست یعنی رابطه شان ساینده فرساینده نباشد طوری که قیژ، قیژ صدا کند. استاد بلد نیست با دانشجو چه طور حرف بزند که لااقل موفقیت آمیز باشد اخلاق که یک بحث دیگر است.

سنجه هایی برای موفقیت در تعلیم و تربیت کشورها در جاهایی مثل یونسکو تنظیم می شود تا مشخص شود هر کشور چه میزانی در تعلیم و تربیت توفیق داشته است. من شاکله اصلی را گفتم و آنها جزیی تر کرده اند.

درد و دریغ می خورم کاش روزی نهاد آموزش و پرورش در کشور ما که شامل وزارت آموزش و پرورش، وزارت علوم و آموزش عالی، وزارت فرهنگ و ارشاد، رادیو تلوزیون، مطبوعات، سخنرانان، خطبا، روحانیون می شود اول روی همین مساله فکر می کردند که از این ماده خام که بچه است چه می خواهیم بیرون آوریم. سخنران هم وقتی سخنرانی می کند تعلیم و تربیت می دهد چون منظور ما نهاد تعلیم و تربیت است نه فقط وزارت آموزش و پرورش. نمی دانیم چه کار می خواهیم انجام دهیم. امور شگفت انگیز دیده می شود که مثلا استاد دانشگاه پرینستون در ریاضیات هست ولی برای انجام تصمیمات اجتماعی اش استخاره می گیرد. آدمهای کاریکاتوری درست کردیم دوتا گوش بزرگ و چشم بزرگ و دهن بزرگ و دستها و بازوهای کوچک، یعنی اجزایمان با هم متناسب نیست.

جواب سوالات: عشق فعل اختیاری نیست؟

ج: زمینه های عشق اختیاری است اما فقط ایجادش نیست حفظش اختیاری است

س: آیا تعلیم و تربیت دینی ناسازواره نیست؟ معمولا در دین به جای تعلیم و تربیت، تلقین و القا صورت می گیرد

ج: می توان تعلیم و تربیت دینی داشت ما نداریم. در مسیحیت شاخه ای به نام الهیات تاملی contemplative theology داریم آنجا می گویند یک بحث این است که چگونه وضو بگیریم که القا است البته این هم یاد دادن می خواهد. یک بحث هم این هست که تامل کن ببین اینها چه تحولاتی در تو ایجاد می کند که ما این را نداریم.

فرهنگ با تمدن فرق دارد من شیفته فرهنگ غربم اما از تمدن غرب یعنی وجوه مادی آن بیزارم. برخی برعکس هستند از تمدن غرب به اندازه ی غربیها استفاده می کنند ولی از فرهنگ غرب گریزانند.

وجوه بیرونی یک جامعه را تمدن گویند مانند جاده ها، ساختمان ها، اختراعات و اکتشافات. امکان دارد که کسی فرهنگ جایی را بپذیرد ولی تمدنش را نپذیرد. به لحاظ تولید همیشه تمدن ناشی از فرهنگ است ولی به لحاظ پذیرش شما می توانید فرهنگی را بپذیرید و تمدنی را نه یا برعکس. البته من در مورد تمدن غرب ارزش داوری نکردم که بگویم بد است یا خوب و پیش داوری نمی کنم.

س: آیا امکان دارد جهانی سازی شش عنصری که در تعلیم و تربیت گفتید را یکی کند؟ ممکن است دهکده جهانی داشته باشیم یا به واسطه آن الزامات باید فرهنگ جدا داشته باشیم و در نتیجه تعلیم و تربیت جدا داشته باشیم؟

ج: خیلی جوابهای مختلف به این سوال داده شده است. شاخه ای از فلسفه را فلسفه فرهنگ گویند که به یک معنا بنیان گزارش نیچه است که اولا آیا امکان دارد یا نه و اگر امکان داشت آیا مطلوب است. حالا اگر مطلوب باشد طرز کار چه باید باشد که من در این زمینه کار نکردم. اما خیلی کتاب نوشته شده آیا یک فرهنگه شدن بشر امکان دارد یا خیر اگر امکان دارد آیا مطلوب است یا نه و اگر مطلوب است روشش چیست. آقای داریوش شایگان روشنفکری است که بیشترین تاملات را راجع این سوال داشته است و جواب او البته منفی است و می گوید امکان ندارد. در ایرن هیچ کس به اندازه او روی این مساله کار نکرده هم به زبان فرانسه چند کتاب نوشته و هم چند کتاب به زبان فارسی نوشته است و همه ی بحثش همین است.

س: آیا تعلیم و تربیت اجتماعی به ساحت مدنی بالطبع بودن انسان بر می گردد؟

ج: می فهمم که انسان اجتماعی است اما اینکه آیا مدنی بالطبع هست که ارسطو قائل بود یا مدنی بالاضطرار است که افلاطون قائل بود را نمی فهمم. دو نظریه هست. ارسطو قائل است که انسان چنان ساخته شده است که زندگی اجتماعی را دوست دارد. یک نظریه می گوید انسان تنهایی را بیشتر دوست دارد ولی اگر بخواهد تنها زندگی کند با هزاران خطر مواجه می شود به این دلیل مدنی بالاضطرار هست این نظریه افلاطون هست. من نمی توانم بین اینها داوری کنم فقط می فهمم انسان اجتماعی است.

س: آیا در مثال استخاره که فرمودید همان طور که در روانشناسی امروز آمده است اگر فرد در اثر تلقین به آن دستور عمل کند و موفق شود کار درستی است یا خیر؟

ج: هر کاری یک راهی دارد. مثل اینکه تصور ما از عالم این است که خدا برای هر کاری دو راه درست کرده است یک راه طبیعی که خیلی پر پیچ و خم و دشوار است و زمان و نیرو می خواهد و یک راه با یک هو کشیدن به جواب می رسد. اعتقاد به استخاره اثرش این است که اگر وارد کاری می شوی با آرامش وارد آن کار می شوی ولو در حال سقوط در دره هستی ولی با آرامش سقوط می کنی. وضع امور را بهتر نمی کند.

فایل صوتی قسمت اول- جلسه پنجم تعلیم و تربیت 22 دی 1396

فایل صوتی قسمت دوم- جلسه پنجم تعلیم و تربیت 22 دی 1396

فایل صوتی قسمت سوم- جلسه پنجم تعلیم و تربیت 22 دی 1396

تهیه متن نوشتاری توسط فرزانه دشتی صورت گرفته است. 

جلسه چهارم تعلیم و تربیت با استاد مصطفی ملکیان همراه با فایل صوتی

طرح واره ای درباره تعلیم وتربیت

با دغدغه ی پیوند علم و عمل در حوزه تعلیم و تربیت بار دیگر نزد استاد مصطفی ملکیان حاضر شده و درخواست کردیم که طرحی جامع از مباحث مرتبط با تعلیم وتربیت ارائه دهد که شامل جنبه های تئوریک و عملی  بوده و هم در عین حال بتواند شرایط موجود را تبیین کند. *

اینک شما را به مطالعه این طرحواره دعوت می کنیم:

تعلیم و تربیت _ آموزاندن و پروریدن _ ، در واقع دو عمل هست. طبعا اگر عملی ارادی باشد در آن دو چیز مهم وجود دارد. یکی مساله هدف و دیگری مساله موفقیت و شکست است. در مورد تعلیم و تربیت هم که دو عمل هستند در موردشان هدف، موفقیت و شکست مهم است. از اینجا شروع می کنیم.

تفکیک دقیقی در فلسفه ذهن و فلسفه عمل بین هدف و نتیجه شده است. هدف وضعی است جهانی، ابجکتیو و برونی که فاعل فقط برای ایجاد آن وضع دست به فعل زده است. اگر قصد ایجاد آن وضع را نداشت دست به عمل نمی زد اعم از اینکه به ایجاد آن وضع برسد یا نرسد. مثل اینکه هدف من از سخن گفتن این باشد که مطلبی را به شما تفهیم کنم اعم از اینکه به این قصد برسم یا نرسم. نتیجه وضعی است که بر اثر فعل پدید می آید خواه فاعل بخواهد آن وضع پدید آید یا نخوهد پدید آید. هر دو یک "اعم از اینکه" و "خواه، خواه" دارد. در هر فعلی دو چیز قابل طرح است. موفقیت یعنی انطباق هدف با نتیجه و شکست یعنی هر نوع عدم انطباق با نتیجه است.

موفقیت یعنی هدفی که برای ایجاد آن وضع دست به عمل زدم فی الواقع هم آن وضع پدید بیاید. شکست یعنی برای هدفی دست به عمل بزنم که آن نتیجه به دست نیاید یعنی با نتیجه انطباق پیدا نکند. موفقیت یک صورت دارد یعنی انطباق هدف بر نتیجه و شکست سه صورت دارد. فرض کنید من برای انتقال مطلبی از ذهن خودم به ذهن شما تدریس می کنم. اگر این مطالب به ذهن شما عملا انتقال پیدا کرد می گویند تدریس من موفقیت آمیز بود. در سه صورت هم تدریس من شکست می خورد. یکی اینکه اگر مطالب به ذهن شما انتقال پیدا نکند شکست خوردم. دیگر اینکه غیراز آنچه می خواستم به ذهنتان متبادر شود  چیزهای دیگری هم که نمی خواستم به ذهن شما متبادر شود. اینجا هم هدف با نتیجه انطباق ندارد و این هم شکست است. مورد سوم این است که من برای تفهیم مطلب برای شما سخن بگویم ولی تفهیم کامل صورت نگیرد. فرق مورد دوم و سوم این است که در مورد دوم اضافه بر هدف چیزی انتقال پیدا کرد و در مورد سوم هدف هم خودش کامل تحقق پیدا نکرد. این سه نوع شکست را باید در هر عملی از همدیگر تمیز داد.

تعلیم و تربیت مثل هر فعل دیگری هدف و نتیجه دارد. موفقیت آن در گرو این است که نتیجه با هدف انطباق یابد.

هدف تعلیم و تربیت به صورت کلی چه چیزی می تواند باشد. به نظر می آید که هدف تعلیم و تربیت یکی ایجاد فرد خاص است یکی ایجاد جامعه خاص. می خواهیم افراد، افراد خاصی بشوند که الان نیستند. دیگر اینکه می خواهیم جامعه به صورت خاصی درآید که الان نیست. در کلی ترین صورت می خواهیم به طرف جامعه ای برویم که بهترین جامعه است و فردی که بهترین فرد است. در مورد بهترین جامعه به جامعه سالم تعبیر می کنند ولی در مورد بهترین فرد اجماعی وجود ندارد. پیش فرض این است که جامعه کنونی، جامعه سالم نیست و می خواهیم جامعه سالم بسازیم ولی از فرد چه می خواهیم بسازیم. اینجاست که یک اختلاف عمده وجود دارد و در این اختلاف عمده نیز زیرمجموعه های اختلافی دیگری هم هست.

بعضی گفته اند هدف تعلیم و تربیت این است که از فرد می خواهد فرد بهروز بسازد و بعضی گفته اند می خواهد فرد خوش بسازد. خوشی و بهروزی. البته قائلین به خوشی و بهروزی نیز برای هر کدام زیرمجموعه هایی عنوان کرده اند. نکته مهم این است که در طول تاریخ فرهنگ بشری به غیر از اینکه آدم های دقیق النظر متوجه شده اند، همه کسانی که در باب خوشی و یا بهروزی سخن گفته اند هر دو را با لفظ سعادت به کار برده اند و گفته اند می خواهیم فرد سعادتمند بسازیم. در حالی که برخی از سعادتمند فرد بهروز  و برخی فرد خوش مرادشان بوده است. مراد از خوش معنای مضیق آن که شامل خوردن و آشامیدن و پوشاک و ... باشد نیست. این نکته تا این اواخر در طول تاریخ مغفول بود بنابراین فرزانگان، عرفا، فیلسوفان، بنیان گذاران ادیان و مذاهب، الهیدانان، عالمان اخلاق، روانشناسان در مورد هر دو  لفظ سعادت و یا در انگلیسی happiness به کار بردند. این دقت را نداشتند که بعضی مرادشان از این لفظ خوشی و بعضی مرادشان بهروزی است. خوشی و بهروزی دو چیز متفاوت اند. صفت جامعه آرمانی، سالم و صفت فرد این است که یا خوش باشد یا بهروز. در بهروزی و خوشی اختلاف هست همانطور که در مولفه های سلامت اختلاف هست. اینجا بحثم در مصادیق نیست در مفاهیم است. آرمانی بودن فرد یعنی خوشی و بهروزی او و آرمانی بودن جامعه یعنی سلامت جامعه. نکته اینجاست که اگر فردی آرمانی شود آیا خود به خود به تبع آن، جامعه آرمانی نمی شود؟ یا برعکس است اگر جامعه آرمانی شود آیا خود به خود فرد آرمانی نمی شود؟ اگر این طور باشد تعلیم و تربیت دیگر دو هدف نخواهند داشت. وقتی می گویی دو چیز می خواهیم یعنی با آرمانی شدن فرد لزوما جامعه آرمانی نمی شود و برعکس. اگر به هر کدام پاسخ مثبت دهید هدف تعلیم و تربیت می شود یک هدف که اگر یکی آرمانی شد دیگری هم آرمانی می شود.

 مفروض کسانی که می گویند تعلیم و تربیت دو هدف دارد یکی بهسازی جامعه و یکی بهسازی فرد است که این دو تا لزوما به یکدیگر نمی انجامند. این بحث خواهد شد.

مولفه های جامعه سالم چیست. اختلاف نظر زیاد است ولی قولی که بیشتر طرفدار دارد این است که جامعه سالم هفت ویژگی دارد. یک امنیت است.  securityاجتماعی باید معنا شود.

دوم در جامعه سالم باید رفاه باشد. ثروت صفت افراد است و رفاه صفت جامعه است. سوم عدالت است. عدالت وصف جامعه است. البته عدالت در اخلاق یونان و روم قدیم صفت افراد نیز بود. چهارم آزادی است. پنجم نظم در جامعه است. ششم همبستگی اجتماعی solidarity است. یعنی جامعه غیر از ازدحام افراد است.

 کتاب خیلی مهمی اواسط قرن بیستم نوشته شد تحت عنوان "ازدحام تنهایان" از دیوید رایزمن جامعه شناس طراز اول آمریکایی که در آن کتاب می گوید آمریکا جامعه نیست ازدحام تنهایان است. ازدحام یعنی به هم چپیدگی. در ازدحام تنهایان، همبستگی وجود ندارد. مثلا همه کسانی که در صف نان می ایستند ازدحام تنهایان هستند که در آن همبستگی اجتماعی نیست. همبستگی اجتماعی میزان آمادگی یک فرد یعنی یک عضو جامعه که اگر منافع خودش با جامعه اش تعارض پیدا کرد منافع خودش را فدا کند می باشد. به میزانی که افراد حاضر نباشند عندالتعارض واقعی و حقیقی منافع خود را فدا کنند ما با ازدحام تنهایان سر و کار داریم. تعبیر خودم که جایی قبلا به کار برده ام این است که آدم ها به دو جهت کنار هم قرار می گیرند یکی به جهت اینکه دلهایشان گشاده شده است یکی به جهت اینکه جایشان تنگ شده است.

اگر بالای یک برج قرار بگیرید، آدمهایی را می بینید که مثل مورچه در هم می لولند. جا که تنگ شد می شویم ازدحام تنهایان. جامعه یعنی کنار هم بودن افرادی که دلهایشان به هم گشاده است. بعضی متفکران ذیل این همبستگی اجتماعی چیز دومی گنجاندند که برخی قائلند که باید مولفه جداگانه ای برای جامعه سالم باشد، اینکه تعارض بین منافع فرد و جامعه هر چه کمتر پیش بیاید. مولفه آخر جامعه سالم این است که باید زمینه های رشد فردیت آدمی فراهم شود. هر کدام از ما منحصر به فردیم به گفته عرفا "لا تکرار فی التجلی". خدا دو اتم را هم عینا نیافریده است چه برسد به دو برگ چه برسد به دو انسان. در ما انسان ها دو چیز در آن واحد باید متعادل باشد یکی اقتضائات عضویت در اجتماع یکی اقتضائات فردیت. Memership,indviduality. عضویت ما در جامعه اقتضائاتی دارد که ما به آن تن می دهیم. مثلا اقتضاء عضویت ما این است که از بعضی آزادی های خویش چشم پوشی کنیم اما هر کدام از ما جنبه های یونیکی دارد که باید از کمون به بروز برسند. یعنی از استعداد صرف به شکوفایی برسند و به گفته فلاسفه از قوه به فعلیت درآیند. ممکن است من قریحه شعرسرایی داشته باشم باید جامعه طوری سامان یابد که قوه من در کمون نماند و به بروز بینجامد. هر استعدادی که در کمون بماند صاحب استعداد را آزار می دهد. به تعداد استعدادهای ناشکفته حالتان خوب نیست. برای اینکه حالتان خوب شود باید همه استعدادهای درونی شما شکوفا شود. جامعه باید زمینه این خودشکوفایی های فردی را فراهم کند. هر گونه جلوگیری از بروز استعدادها علامت جامعه ناسالم است. جامعه سالم جامعه تفرد یافتگی ها باید باشد یعنی علاوه بر اینکه عضویت هر فرد تام و تمام است _ البته این عضویت اقتضائاتی دارد_  بتواند تفرد خودش را هم نشان دهد. جنبه بی همتا بودن و منحصر به فرد بودن خود را نشان دهد. اگر جامعه ای این را نداشته باشد همه به سوی یونیفرم شدن و مثل هم شدن پیش می روند. مثلا وقتی میوه می خرید خیار و پرتقال و موز فقط بوی خودشان را می دهند و وقتی همه را کنار هم مدتی بگذارید هر کدام بوی دیگری را می دهد. یعنی در جامعه سالم باید در عین اینکه شرایط عضویت رعایت شود هر کسی فردیتش نیز محفوظ بماند. در جوامع توتالیتر برای متحد الشکل کردن افراد کوشش می شود، وقت خواب، رژیم غذایی، نوع لباس را می خواهند یکسان کنند. به تعبیر نیچه می شود جامعه توده ای و رمه وار و گله وار. باید دید تعلیم و تربیت چگونه می تواند این اهداف را برآورده کند و چگونه می تواند برای تحقق اهدافش آنها را در برنامه هایی که به اعضای جامعه می دهد عملیاتی کند. از طرف دیگر اگر جامعه ای سلامت داشته باشد لزوما افرادش خوش و بهروز نیستند پس لازم است از سوی دیگر آدم هایی بپروریم که در زندگی خوش باشند یا بهروز باشند.

 خوشی و بهروزی تفاوتشان در چیست. به زبان ساده انسانی خوش است که به همه خواسته های خودش برسد و انسانی بهروز است که به همه نیازهای خودش برسد. خواسته و نیاز با هم خیلی تفاوت دارند. انسان خوش یعنی به همه ی چیزهایی که می خواهد برسد. کسی که هر چه می خواهد دارد به این معنا نیست که هر چه نیاز دارد هم دارد. بهروز یعنی هر چه به آن نیاز دارد را دارد. چه بسا انسان بهروز باید از شهرت بگریزد هر چند خواسته اش باشد. 

یکی از نقدهایی که به روایت هایی از لیبرالیزم وارد کرده اند همین است. به نظر من البته این اشکال به کل روایت های لیبرالیستی وارد نیست ولی به بعضی  از روایتها وارد است. می گویند لیبرالها وعده جامعه ای را می دهند که هر کسی هر چه می خواهد دارد. این جامعه نه تنها ممکن نیست مطلوب هم نیست. مثلا خوشی بیمار سرماخورده به خوردن بستنی است ولی نیازش به خوردن داروی تلخ و نخوردن بستنی است.

اگر دقت کنید می بینید در یک سنینی می فهمیم که خواسته ی ما با نیازمان فرق دارد و بنابراین می پذیریم که خواهر یا پدر و مادر نیازهایمان را بگویند ولی از یک سنی مثلا هجده سالگی و یا سن قانونی دیگر نمی پذیریم کسی بگوید تو این را می خواهی ولی نباید بخواهی. یعنی خواسته ات این است ولی نیازت نیست. **

 اجمالا می گویم هدف تعلیم و تربیت آیا باید پدید آوردن افرادی باشد که خوشند یا افرادی که بهروزند. برای یافتن خواسته، هر کسی با رجوع به خودش خواسته اش را می فهمد. اما نیاز را چه کسی باید تعیین کند. چهار دیدگاه وجود دارد که خواهم گفت.

سوال این است که از فرد، انسان خوش می خواهیم بسازیم یا بهروز. در تفسیر انسان خوش دیدگاه های متفاوت وجود دارد و در تفسیر انسان بهروز هم تفاسیر متفاوت وجود دارد.

این پروژه کلی است و در بخشی از قسمتهای آن مکتبهای مختلف اجماع دارند بنابراین می توان مخرج مشترک تعلیم و تربیت را فهمید. تعلیم و تربیت در فصل مشترک چطور باید باشد تا موفق باشد. به تعبیر دیگر حسن این طرح رهایی نسبتا زیادش از مکاتب مختلف است و موارد فراوانی اجماع وجود دارد که جامعه سالم و فرد خوش و بهروز چیست و کیست. دقت کنید که "فرد" به کار می برم نه عضو. فرد بهروز، فرد خوش. در جامعه هر کدام از ما عضو هستیم نه فرد.

این طرح در عین اینکه به مبانی نظری توجه دارد، قابل ترجمه به زبان عملیاتی نیز هست. عملیاتی شدنی که می خواهیم بحثها انتزاعی نباشد، هرچند به موانع اجتماعی و فرهنگی ممکن است برخورد کنیم.

کتابهایی که در این زمینه میشود معرفی کرد تا آنجا که حافظه ام یاری میکند یکی

جامعه سالم اریش فروم (به فارسی هم ترجمه شده)، کالبد شکافی ویران سازی انسان از اریش فروم (به فارسی هم ترجمه شده است). کتاب خیلی خوبی هم الاهیدان و فیلسوف پروتستان نوشته است به نام "فرد سالم در جامعه ناسالم" از  بارت که متاسفانه ترجمه نشده است و لب سخنش همین است که اگر فرد آرمانی در یک جامعه ناآرمانی باشد چه پیش خواهد آمد آیا او در جامعه بیشتر اثر می گذارد یا جامعه ناآرمانی در بدبود فرد می تواند موثر افتد.

در بین متخصصان تعلیم و تربیت در غربیان کسی که بهتر به این مباحث می پردازد ایزراییل اسکفلر هست. شش فیلسوف اگزیستانسیالیست تنها اثر او به زبان فارسی است.

 توضیح دیگر درباره این طرح و چارچوب این است که مباحثی را مفروغ عنه در نظر گرفتم هرچند ریشه ای تر هستند مانند الزام تربیت یا التزامات تربیت و اینکه چرا باید وارد بحث تربیت شد. آیا اصلا باید تعلیم و تربیت داشته باشیم و چرا باید در تعلیم و تربیت موجود بازنگری کنیم.

 اما در مورد اخلاقی بودن یا نبودن تعلیم و تربیت در چارچوب کنونی بحث خواهد شد.  هر عملی اگر ارادی باشد این بحث می شود که آیا اخلاقی هست یا نه مثلا ژاکوتو متفکر تعلیم و تربیت فرانسوی در نیمه اول قرن نوزدهم معتقد بود که تعلیم عمل غیر اخلاقی است البته تربیت را نمی گفت و در اروپای باختری آرای او طرفدار داشت که نباید تعلیم دهیم. اصطلاح "نظریه استاد نادان" به آن می گویند. او در نظریه اش راجع اینکه استاد باید چه کار کند اگر نباید تعلیم کند سخن گفته است. بعضی نظریات امروزه تربیت را عمل اخلاقی نمی دانند. نظریه ژاکوتو جزو جریان غالب نیست هرچند در سویس و فرانسه هنوز طرفدار دارد.

* دیدارهای گذشته در این مورد تحت عناوین " خوشی، خوبی، سیاست" و "جا به جایی ناخشنودی متعلمان" آمده است.

** تفاوت نیاز و خواسته در شماره 112 فصلنامه "نگاه نو" تحت عنوان "خوشی یا بهروزی؟ خواسته یا نیاز؟" توسط استاد ملکیان توضیح داده شده است.

فایل صوتی جلسه چهارم اردیبهشت 96 

متن نوشتاری توسط فرزانه دشتی تهیه گردیده است.