آموزش هنر زندگی به کودکان اسفند 95 در انتشارات آسمان خیال

بحث در مورد آموزش هنر زندگی به کودکان، ابعاد بسیار وسیع و عمیقی را در بر می گیرد.

آموزش و پرورش در کشور ایران، گویی یک هدف را در نظر دارد و بنا بر این، وقتی کودکان و نوباوگان را در مهد کودک یا کودکستان تحویل می گیرد، هدفش این است که آنان را به گونه ای تعلیم دهد تا در آینده دارای شغل و حرفه ای باشند. گویی که کسب درآمد مهمترین چیز در زندگی است و کسب درآمد بدون شغل و حرفه امکان پذیر نیست. گویی نظرشان بر این است که انسان ناگزیر است که حرفه ای را در یکی از مقولات علم، فن و یا هنر داشته باشد و چون حرفه ی بدون تخصص امکان پذیر نیست، هر یک از این نوباوگان باید برای تخصصی تعلیم داده شوند. با تاملی در آموزش و پرورش ایران، آنچه حاصل می آید پیش فرض هایی است که بیان شد.

اینکه لفظ “گویی”  استفاده می شود بدین خاطر است که آموزش و پرورش هنوز به گونه ای سامان نیافته است که حتی این غرض خود را هم به خوبی اظهار کند.

در اینجا دو نکته وجود دارد:

اول اینکه در طول تاریخ فرهنگ بشری، متفکرینی که در زمینه آموزش و پرورش فعالیت کرده اند، همگی بر این عقیده نیستند که هدف آموزش و پرورش، ارائه ی تخصص به کودکان و آماده سازی آنها برای ورود به بازار کار است. کنفسیوس چین باستان، و افلاطون و ارسطو یونان باستان، و کانت و جان و دیوئی، و متفکرین معاصری چون پائولو فِرِره  (Paulo Freire) و ایوان ایلیچ از اندیشمندان بزرگ تعلیم و تربیت در طول تاریخ هستند و همگی اجماع ندارند که هدف تعلیم و تربیت، آماده سازی افراد برای تصدی مشاغل است.

پنج هدف بزرگ برای آموزش و پرورش توسط پنج مکتب ارائه شده است و تنها یکی از آنها، این است که آموزش و پرورش، وظیفه اش این است که نوباوگان را متخصص بار بیاورد. اما چهار دیدگاه رقیب نیز که بسیار جدی هستند، وجود دارند.

در کشورهای غربی امروز، یک نوع لیبرالیسم آموزشی وجود دارد و هر مدرسه، دیدگاه خود را دارد و والدین نیز، هر کدام از این دیدگاه ها را که صحیح بدانند فرزند خود را برای تعلیم و تربیت به دست آنان می سپارند. در کشورهای پیشرفته مدارسی وجود دارند که با روش های مختلف رودولف اشتاینر، پائولو فرره و ایوان ایلیچ کار می کنند که به این مدارس، مدارس مدرسه زدایی هم گفته می شود. مدارسی وجود دارند که به روش رابیندرانات تاگور-اواخر قرن نوزدهم و نیمه اول قرن بیستم- عمل می کنند.

سوالی که وجود دارد این است که چرا آموزش و پرورش در ایران، این هدف را انتخاب کرده است؟

همچنین لیبرالیسم آموزشی در ایران وجود ندارد و تمامی مدارس موجود، با همان سیستمی کار می کنند که از مرکز به آن ها دیکته می شود و اگر والدینی نخواهند که فرزندشان با این سیستم آموزشی، پرورش پیدا کند، مدرسه ای دیگر با سیستم آموزشی متفاوتی وجود ندارد که مطابق خواسته ی آنها باشد.

نکته ی دوم این است که فارغ التحصیلان دانشگاه ها ی ایران، نیازمند مشاور خانواده و روانشناس و روان کاو و مشاور روابط اجتماعی هستند.

در ایران، وقتی شخصی در اوایل دهه ی سوم زندگی خود مدرک دکتری خود را می گیرد، منصفانه که به خود می نگرد متوجه می شود که زندگی کردن بلد نیست! در حالت آرمانی، این فرد مثلا در آزمایشگاه فیزیک همه کاری از دستش بر می آید، اما وقتی پا را از آن آزمایشگاه بیرون می گذارد، گویی که هیچ چیز نمی داند! زندگی کردن را نمی داند.

لذا با دو رویکرد می توان آموزش و پرورش را مورد نقد قرار داد:

اول اینکه چگونه حقانیت خود را در میان مکاتب پنج گانه ی بزرگ آموزش و پرورش ثابت می کنی؟

دوم آنکه خروجی این آموزش و پرورش مطلوب نیست. چرا که فارغ التحصیلان این سیستم آموزشی، مشکلات فراوانی در مواجهه با زندگی دارند.

این نقائص هستند که این نیاز را ایجاد می کنند تا برای آموزش به کودکان، فلسفه و روانشناسی در نظر گرفته شود، در صورتی که این مقولات در تعلیم وتربیت کودکان باید گنجانده می شد تا به صورت فوق العاده اقدام به پر کردن این حفره ها در سیستم آموزشی مطرح نشود. تا زمانی که نقص در آموزش و پرورش وجود دارد، محصلین نیازمند آموزش های حاشیه ای و جانبی هستند.

پدر ها و مادرهایی که خودشان با چنین سیستم آموزشیِ ناقصی رشد کرده اند، چندان نمی توانند به فرزندانشان کمک کنند و پس از گذشت سی سال است که فرزند آنها متوجه می شود که خیرخواه ترین افراد(والدین او) چه بر سر او آورده اند.

لذا زمانی که فردی که در سنین نسبتا پایین وارد کلاس های آموزش فلسفه می شود، با والدین خود به اختلاف می رسد. چرا که والدین او تحت همین سیستم ناقص رشد کرده اند و از فرزندشان انتظار دارند که فلسفه و روان شناسی را رها کند و به اصل مطلب(به زعم خودشان) یعنی جبر و هندسه و فیزیک بپردازد! بنابر این بعضی اوقات پدر و مادر اولین موانع این نوع آموزش های تکمیلی هستند و ممکن است این نوع آموزش ها را سد راه قبولی در کنکور فرزندشان بدانند. لذا خود پدرها و مادرها نیز به آموزش هایی احتیاج دارند.

والدین باید عشق و استعداد فرزند خود را در کنار یکدیگر مورد توجه قرار دهند، نه اینکه به محض آگاهی از باهوش بودن فرزندشان نقشه ای برای مهندس کردن او بکشند. علاقه و استعداد باید در کنار یکدیگر مورد توجه قرار بگیرد. باید دانست که آیکیو بالا یا آیکیو پایین، تعیین کننده ی رشته ی تحصیلی نیست.

ارسطو در فلسفه برای اولین بار مساله ی مقایسه را طرح می کند. چه زمانی می توان مقایسه انجام داد؟ چگونه می توان دو چیز را با یکدیگر مقایسه کرد؟ مقایسه در زندگی، لابُد منه است. مقایسه پدیده ای اجتناب ناپذیر در زندگی است که هر زمان که در دوراهی قرار می گیریم، دست به مقایسه می زنیم. برای اینکه یک مقایسه عقلانی باشد، باید چه کار کرد؟ چگونه می توان مقایسه ای عقلانی انجام داد؟ باید توجه داشت که هم نام ها را می توان مقایسه کرد. مثلا دو تا بیسکوئت یا دو تا ماشین را می توان با یکدیگر مقایسه کرد، ما نمی توان کتاب را با صندلی مقایسه کرد.

ارسطو به این موضوع پرداخت که اگر قرار باشد انسان بین n شی همنام یکی را انتخاب کند، کدامین را باید انتخاب کند؟ عقلانیت این انتخاب بر چه مبنایی است؟

ارسطو می گوید که تا کارکرد یک شی برای انسان معلوم نباشد، مقایسه ی بین اشیای همنام امکان پذیر نیست. وقتی انسان می خواهد بین دو کارد، یکی را انتخاب کند، ابتدا باید کار ویژه ی(کارکرد) کارد را مشخص کند. مثلا برای کارد می تواند برندگی را به عنوان کارکرد کارد در نظر گرفت. کاردی بهتر است که برندگی مطلوب تری دارد. بنابراین تا زمانی که کارکرد یا کارویژه مشخص نباشد، مقایسه عقلانیت ندارد.

در اشیای صناعی(اشیایی که به دست خود بشر ساخته شده است) کارویژه مشخص است. برای مثال، صندلی مصنوعی بشری است، بنابراین کارکرد آن نیز مشخص است. بشر در طول تاریخ متوجه شد اگر در ارتفاعی نسبت به زمین بنشیند و بدن او دو زاویه ی قائم تشکیل دهد، بدن او راحت تر است. لذا در طبیعت به جستجوی چیزی برای ارضای این خواسته ی خود پرداخت، اما پیدا نکرد.

حال مساله این است که موجوداتی همچون گربه را چگونه با یکدیگر قیاس کنیم؟ موجودی که صناعی نیست و طبیعی است. ارسطو می گوید برای فهمیدن کارکرد موجودات طبیعی، باید به دنبال توانایی یا دانایی ای بگردیم که طبیعت به موجودی داده است و به سایر موجودات نداده است.

به تشخیص ارسطو، عقلانیت، آن چیزی است که منحصرا به انسان داده شده است. ارسطو به عنوان یک زیست شناس می گفت که عقلانیت، فقط اختصاص به انسان دارد. حال با تشخیص کارکرد انسان، می توان دو شخص را با یکدیگر مقایسه کرد. یکی از نتایج این بحث این است که باید خوب و بد را با اضافه به کار برد. مثلا او انسانِ خوبتری است از برادرش. خوبتر و بدتر بدون موصوف بی معناست. لذا به زبان دستور زبان نویسان، به تعبیر ارسطو صفت خوب و بد و صورت های تفضیلی و عالی این دو صفت، صفات اسنادی نیستند و فقط صفات وصفی اند. موصوفشان باید مشخص باشد. یعنی باید به خوب و بد موصوفی را نسبت داد و بعد بر اساس آن موصوف است که قیاس صورت می گیرد.

به صورت خلاصه، به گفته ی ارسطو وقتی دو چیز را قرار است مقایسه کنیم اول باید بدانیم که از چه جهت این دو چیز مورد مقایسه قرار می گیرند و بعد باید بفهمیم که کارکرد ویژه جهتِ قیاسِ انتخاب شده چیست. همچنین ارسطو معتقد بود که کارکرد اشیای صناعی و طبیعی را، از دو راه باید تشخیص داد. ساخت کالسکه و کارد و سایر مصنوعات، همگی مسبوق به نیاز بشر اند و کارکرد این مصنوعات، ارضای آن نیازها است. ساخته های صناعی نیز، خود به دو گروه مادی( صندلی و میز) و غیر مادی( حکومت) قابل تقسیم اند. اما در مورد اشیای طبیعی، چون ساخته ی بشر نیستند، نمی توان همچون اشیای مادی، کارکردشان را کشف کرد. ارسطو پیشنهاد داد که کارکرد اشیای طبیعی را از روی توانایی و دانایی منحصر به فردشان می توان تشخیص داد که این کارکرد برای انسان عقلانیت است. این شاخص، محل اجماع متفکرین نیست و امروزه شاخصی دیگر را جای آن نشانده اند.

امروزه می گویند که برای انسان نمی توان دانایی و توانایی اختصاصی تعیین کرد و نمی توان آن را عقلانیت نامید. اصلا روش نباید این باشد که دانایی و توانایی را بسنجیم. باید دید که چه هنگام انسان از موجودیت خویش خشنود است، در این شرایط است که کارکرد ویژه ی او محقق است و هر زمان انسان از موجودیت خویش ناخشنود بود، یعنی که کارکرد ویژه او محقق نیست.

این شاخص جدید را در ابتدا اسپینوزا مطرح کرد و کانت آن را پرورش داد که انسانی بهتر است که از وضع خود به تمام معنا خشنود تر است. در واقع، عمق خشنودی، جایگزین دانایی و توانایی مطرح شده از جانب ارسطو شده است.

با این توضیحات، غرض آموزش و پرورش این است که افراد را به گونه ای پرورش دهد تا خشنودی عمیقی نصیبشان شود. لذا نظام های آموزشی را از این نظر می توان با یکدیگر مقایسه کرد که کدام یک می تواند عمیق ترین خشنودی را در افراد ایجاد کند.

با این معیار، نظام آموزشی ایران به هیچ وجه کارآمد نیست، چرا که فقط و فقط شاگردان را متخصص در یک حرفه بار می آورد و هیچ کار دیگری انجام نمی دهد.

در آموزش و پرورش، باید خشنودی عمیق در زندگی مطمح نظر باشد و باید دانست که چه وقت این خشنودی عمیق حاصل خواهد شد. با آموزش مجموعه ای از مولفه ها است که این خشنودی عمیق حاصل می آید. اینکه خشنودی عمیق از طریق آموختن کدام مولفه ها حاصل می شود، خود مساله ای است. دو مولفه است که بر روی آن ها اجماع وجود دارد بدین قرار است:

مولفه اول:

 کمترین درد و رنج در زندگی انسان وجود داشته باشد.

پیش فرض این سخن این است که زندگی بدون درد و رنج ممکن نیست و هدف این است که تا جایی که ممکن است فتیله ی این درد و رنج را پایین بکشیم. بودا اولین کسی بود که نشان داد درد و رنج انسان به صفر نمی رسد و شوپنهاور اولین فیلسوف غربی است که تحت تاثیر عمیق بودا گرفته است و بعد از شوپنهاور است که غرب با بودا آشنایی پیدا کرد. شوپنهاور در اوایل کتاب “حکمت زندگی” می گوید من کماکان معتقدم که درد و رنج های اجتناب ناپذیری در زندگی انسان وجود دارد و انسان مجبور است که آن ها را بچشد. اما هدف از این کتاب این است که انسان بتواند با درد و رنج کمتری زیست کند.

مولفه دوم:

کمترین درد و رنج را به دیگران بدهد.

خشنودی زندگی هر فرد، وقتی است که او کمترین درد و رنج را به هم نوعان خود بدهد. از مولفه ی اول که مولفه ای روانشناختی است، تعبیر به خوشی زندگی، و از مولفه ی دوم که مولفه ای اخلاقی است تعبیر به خوبی زندگی می کنند. امروزه خیلی بدیهی است که انسان با زندگی اخلاقی، کمترین درد و رنج را به دیگران می دهد و این حاصل تجربه ی هزاران ساله ی بشر است. در واقع نهاد اخلاق، مصنوع انسان است برای کاهش درد و رنجی که به انسان های دیگر می رساند.

تا بدینجا، تحمل کمترین درد و رنج، و تحمیل کمترین درد و رنج بیان شد.

این دو مولفه ممکن است که همیشه با یکدیگر سازگار نباشند. اگر همیشه  سازگار بودند که بهترین چیز بود. اما این دو در مواقعی ناسازگار با یکدیگر می شوند. خوشی زندگی و خوبی زندگی، همواره با یکدیگر هماهنگ نیستند. مواقعی پیش می آید که یکی از دو مولفه ی خوشی و خوبی را باید فدا کرد و به ناچار یکی از این دو را انتخاب کرد. سوال این است که عندالتعارض، چه باید کرد؟ کدامیک را باید فدا کرد؟

عموم متفکرین تعلیم و تربیت، نظرشان بر این است که نوباوگان خود را باید به گونه ای تربیت کنیم که عندالتعارض، جانب خوبی را بگیرند و خوشی را رها کنند. یعنی هرگاه که خوبی و خوشی ناسازگار شدند، تحمّل درد و رنج کنیم و تحمیل درد و رنج نکنیم.

تجارب آزمایشگاهی نشان می دهد که خوشی و خوبی برای خشنودی عمیق کافی نیستند و باید سراغ مولفه هایی دیگر را گرفت.

یکی از پارامترهایی که کاندیدای مناسبی است تا سومین مولفه را در ایجاد خشنودی عمیق شکل دهد، زندگی ارزشمند است. یعنی اینکه زندگی به زیستن آن، بیاَرزد. یعنی اگر در زندگی خود چیزهایی مصرف می کنیم، تولیداتی هم داشته باشیم تا زندگیمان ارزشمند شود.

برخی دیگر هم گفته اند که باید زندگی ارزشمند داشته باشیم، یعنی اینکه زندگیمان معنادار باشد(نه کارکردی).

نکته ای دیگر این است که آیا خشنودی عمیق ناشی از زندگی خوش و خوب(و احتمالا ارزشمند) بیشتر به دست خود فرد است یا به دست دیگر افراد است؟ در واقع تحصیل مولفه های زندگی با خشنودی عمیق، ارادی است یا غیر ارادی است؟ اگر تحصیل این مولفه ها غیر ارادی باشد، تعلیم و تربیت بی معنا می شود. البته ممکن است بخشی از آن ارادی و بخشی غیر ارادی باشد.

در طول تاریخ، عده ای قائل به جبر الاهیاتی بوده اند. این عده سلسله جنبان همه ی امور را خدا می دانستند و خشنودی عمیق در زندگی انسان را کاملا وابسته به خدا و برای انسان غیر ارادی می دانستند. از دیدگاه این گروه ها، آنچه بر سر انسان می آید ناشی از اراده ی خداوند، تقدیر، قضا و قدر و سرنوشت و … است.

همچنین گروهی جبر فلسفی را مطرح کرده اند. هر پدیده ای در جهان علتی دارد و اگر علت آن حاضر شود، آن پدیده هم ظاهر می شود. این علت هم خود علتی دارد. در واقع نظامی وجود دارد که انسان ها نیز گره ای در این نظام علّی هستند. در این نظام، اینکه هر فرد چه میزان خشنود است، بستگی به جایگاه او در نظامی است که در آن زیست می کند.

گاهی جبر روان شناختی ای مطرح می شود که متعین تر از جبر فلسفی است. متعین تر به این معناست که انگشت بر عوامل می گذارد. این جبرگرایان می گویند که هر انسانی یک ساختار جسمانی-ذهنی-روانی دارد و نمی تواند مطابق این ساختار عمل نکند و چون عمل بدون عکس العمل وجود ندارد، هستی هم نسبت به او عکس العمل نشان می دهد و این عکس العمل یا به صورت خشنودی عمیق بروز می کند و یا به صورتی دیگر. برخی از اشاعره با توسل به آیه ی” کل یعمل علی شاکلته” جبری روانشناختی را مطرح می کردند. به عبارتی دیگر، عمل انسان به اقتضای ساختار جسمانی-ذهنی-روانی اوست و این عمل انسان، موجب عکس العمل هستی به او می شود که متناسب است با عمل او. در واقع چگونگی ساختار است که عکس العمل هستی را مشخص می کند که خشنودی باشد یا ناخشنودی.

همچنین جبری وجود دارد که از آن به جبر جامعه شناختی یاد می کنند و برخی نیز همچون مارکس و هگل، آن را جبر تاریخی می نامند. گورویچ با اینکه خود گرایش های مارکسیستی داشت، اما تعبیر جبر تاریخی را چندان نمی پسندید و از اصطلاح جبر اجتماعی استفاده می کرد.

جبر اجتماعی می گوید که انسان ها هر کدام در یک محیط طبیعی به دنیا می آیند و اقتضائات آن محیط طبیعی، لابد در انسان ظاهر می شود. یعنی همان طور که انسان متاثر است از اقلیم جغرافیایی، از اقلیم اجتماعی نیز متاثر است. انسان در اقلیم اجتماعی است که پرورانده می شود فلذا تحت تاثیر این اقلیم است.

اگر که این جبرها واقعا جبر باشند، بدین معناست که تعلیم و تربیت کار عبث و بیهوده ای است. اما اگر سخن این باشد که این ها به مرحله ی جبر نمی رسند و به تعبیر فلسفی به مرحله ی اقتضا می رسند تعلیم و تربیت معنا دار است. اقتضا، شرایط را و راه های پیش رو را محدود می کند و مانند جبر نیست که یک راه در پیش روی قرار دهد. اقتضا یعنی که تعداد راه های پیش رو کمتر شود، نه اینکه منحصرا به یک راه برسد. هر چقدر که تئوری های بشری از جبر دور شود و به اقتضا نزدیک تر شود، اهمیت آموزش و پرورش بیشتر می شود.

امروزه با اینکه به لحاظ فلسفی نمی توان جبر را رد کرد، اما فهم عرفی هیچ انسانی، فهم عرفی جبر مطلق نیست، لذا کسی به آموزش و پرورش بی اهمیت نیست. یعنی ذهنیت انسان مدرن، کم یا بیش برای انسان آزادی قائل است. هر چقدر که تاثیر انواع جبرها کمتر و کمتر شود و اثر اقتضائات نیز کمتر شود، انسان بسیار آزادتر می شود و این بدین معنی است که تاثیرگذاری خود انسان بر خویشتن، بسیار بیشتر از سایر موجودات است. لذا وقتی در تعلیم و تربیت سخن از آزادی و جبر است، مورد بحث این است که موثریّت خود انسان در قبال سایر علل برای پرورش خویشتن چقدر است و خشنودی انسان از زندگی، چقدر به خود فرد بستگی دارد و چقدر به سایرین وابسته است. بنابراین، ضیق و سعه ی توانایی های کودکان، باید به آن ها آموخته شود.

انسان باید در ساحت باورها، به دنبال بیشترین باورهای صادق و کمترین باورهای کاذب است. همچنین در ساحت احساسات و عواطف و هیجانات نیز باید، به دنبال احساسات به جا باشد و در ساحت خواسته ها، در تلاش برای افزایش خواسته های معقول باشد. افزایش باورهای صادق و احساسات به جا و خواسته های معقول، در گرو میزان توانایی های انسان است. برای مثال، شکاکان در معرفت شناسی، می گویند که انسان توانایی تشخیص گزاره های صادق را ندارد. لذا در تعلیم و تربیت کودکان، نباید به آن ها بیش از حد اعتماد به نفس تزریق کرد تا آن ها فکر کنند که تمام قله ها را می توانند فتح کنند. انسان به قدری که در برابر فشارهای بیرونی(اجتماع و طبیعت)، از خود مقاومت نشان می دهد و در مقابل آن ها تسلیم نمی شود توانا است. لذا در تعلیم و تربیت، باید به کودکان آموزش داده شود که سرنوشت او چقدر در اختیار خودش و چقدر در اختیار اجتماع و طبیعت است. باید به این نکته توجه کرد که فراوان می توان تعلیم و تربیت های غیرواقع گرایانه داشت. متخصصین تعلیم و تربیت به نقد روش های آمریکایی می پردازند، چرا که گویی آن ها به کودک می گویند که چه می خواهی بشوی تا راه را نشانت دهیم تا هر آنچه می خواهی بشوی.

زمانی که حد توانایی مشخص شد، نوبت به شکوفایی و به فعلیت رساندن توانایی می رسد. آموزش و پرورش، باید راه های به فعلیت رساندن توانایی ها و استعداد های بالقوه را به کودکان بیاموزد. لذا آموزش و پرورش باید به دنبال بهترین راه برای به فعلیت رساندن توانایی ها باشد و بهترین راه یعنی سریع ترین، مطمئن ترین و بی عواقب ترین راه. و چون این سه ویژگی در راستای یکدیگر پیشروی نمی کنند، آموزش و پرورش باید نقطه ی بهینه را پیدا کند. در کلاس های کنکور در ایران، ضریب موفقیت دانش آموزان بالاتر می رود. اما این دانش آموزان از زمانی که بوی کنکور به مشامشان می رسد، سراسر اضطراب و احساس بی لیاقتی هستند. در واقع در اینجا ضریب موفقیت بالاتر رفته است، اما اضطراب و احساس بی لیاقتی نیز پدید آمده است.

بنابر موضوعات مطرح شده، آموزش و پرورش باید در راستای تعلیم مهارت های زندگی یا هنر زندگی به کودکان بکوشد.

پرسش و پاسخ

سوال اول: شما در مباحثی قبل تر، مولفه هایی چون خوبی و خوشی را در ذیل مفهوم زندگی ایده آل بیان کردید اما اکنون از اصطلاح خشنودی استفاده کردید. آیا ترجیحی وجود دارد؟

سوال دوم: خوبی و خوشی را به عنوان مفاهیم پایه در نظر بگیریم که با شهودات اخلاقی و روان شناختی قابل درک هستند و یا اینکه خود این مفاهیم، قابل ریزتر شدن به مفاهیم دیگری(امید، آرامش، رضایت باطن و …) هستند؟ و اگر قابل خرد شدن به مفاهیم دیگری هستند، ربط و نسبت خوبی و خوشی با این مفاهیم جدید چگونه است؟

سوال سوم: چه دلایل عقلی و موید های تجربی ای وجود دارد تا اطمینان خاطری برای ما ایجاد کند که داشتن توانایی در سه ساحت باورها، احساسات و عواطف و خواسته ها، خشنودی ما را بهبود ببخشد؟ و این سوال از این جهت مطرح می شود که ما به دنبال آموزش هایی فراتر از آموزش های تدوین شده در نظام آموزشی کشور می رویم و نکند که این آموزش ها مضر باشد؟

پاسخ سوال اول: بله، ترجیحی وجود دارد. در زمان های پیشین، از واژه ی زندگی آرمانی استفاده ی بیشتر می شد. اما این واژه  امروزه، یک نوع القای منفی می کند و یک یوتوپیا گرایی غیر واقع گرایانه را با خود حمل می کند. لذا استفاده از واژه ی زندگی ایده آل یا آرمانی، کمتر شده است. لذا تعبیر خوبی و خوشی، امروزه رایج تر است.

پاسخ سوال دوم: بله. این مولفه ها نیز خود تجزیه پذیر هستند. وقتی سخن از خوبی زندگی است، هم ارز آن سخنان بسیاری می توان گفت. برای اینجانب، خوبی زندگی یعنی صداقت، تواضع و احسان. ممکن است دیگر اشخاص مولفه های دیگری را ارائه دهند. همچنین خود این سه مولفه نیز ممکن است قابل تجزیه باشند. برای مثال احسان، سه زیر مجموعه دارد و تا همه ی آن ها حاضر نشوند، انسان نیکوکار(محسن) نمی شود.

پاسخ سوال سوم: بله. برخی از آموزش های اضافی ای که به کودکان می دهیم ممکن است در برخی صحنه های اجتماعی، آنان را ناموفق کند. در بیشتر موارد در ایران گزینش ها، شغل ها و انتصاب ها بر اساس عواملی است که کودکانی که مهارت زندگی را آموخته اند، برای آن شرایط آماده نشده اند. برای مثال کودکی گیاهان اطراف خود را می شناسد و یا به روش ایوان ایلیچ تعلیم یافته است و قادر است اگر در جزیره ای تک و تنها بود، از پس زندگی بر بیاید و حاجات خود را مرتفع کند و با اندک تجهیزاتی، وسایل زندگی خود را بسازد. رابینسون کروزوئه ها، توانایی تامین وسایل و شرایط زندگی خود را دارا می باشند. همچنین یک دهقان ممکن است نداند که هیئت بطلمیوسی درست است یا هیئت کپرنیکی، اما از رنگ طلوع خورشید، چیزهایی را تشخیص دهد که به درد زندگی عملی اش می خورد. اما دانستن هیچ یک از این موارد نامبرده، کمکی به یک دانش آموز دبیرستانی نمی کند تا در کنکور پزشکی قبول شود. سخن بر سر این است که نظام آموزش و پرورش به کلی باید دگرگون و متحول شود. فرض کنید کسی بگوید که من توانسته ام با بدن خود طوری رفتار کنم که سلامت آن محفوظ باشد و زیبایی آن کاهش پیدا نکند، اما نیرومندی آن بیشتر شود. این مهارت در کشور ما به هیچ دردی نمی خورد. چرا که همگی ما قوز داریم و بینایی چشممان پایین است، اما در عوض پروفسور هستیم! در صورتی که در نظام اموزشی به سبک فِرره، این فرد مورد تکریم قرار می گیرد و جایگاه بالایی دارد. پس تا وقتی نظام آموزشی همین چیزی که هست باقی بماند، مهارت های زندگی ای که از آن ها نام بردیم، ممکن است در موفقیت افراد، حتی نقش منفی بازی کند.

نکته ای که باید بدان بسیار توجه شود این است که مدرک تحصیلی و تحصیلات آکادمیک، به هیچ وجه همه چیز نیست! یعنی چنین نیست که اگر کسی مدرک تحصیلی نداشت و از آموزش های آکادمیک بهره ای نبرده بود، نتواند زندگی کند. اتفاقا بسیار هستند کسانی که بویی از زندگی آکادمیک نبرده اند، اما زندگی بسیار خوبی دارند.

سوال: آیا آدمی در طول زندگی کوتاه خود در کنار آموزش و پرورش خویشتن(زندگی فضیلت مند)، فرصتی برای آموزش و پرورش دیگری(فرزند خود) پیدا می کند؟

پاسخ: اگر اموزش و پرورش به معنای واقعی کلمه کارآمد باشد، بله. آگر آدمی عملاً خوب زندگی کند، از این طریق خوش زیستن را به فرزند خود می آموزد. خیلی وقت ها هست که زمانی برای سخنرانی در جهت آموزش فرزند وجود ندارد. به تعبیر پیامبر اسلام: “کونوا دعاه الناس بغیر السنتکم” بهترین نسخه ی آموزش زندگی خوب و خوش و ارزشمند، نسخه ی عملی است و از این طریق هر فرد در تمامی گفتار و کردار خود، در حال آموزش به فرزند خود است. در غیر این صورت، اگر قرار باشد که آموزش بر اساس سخنرانی برای فرزند باشد، فرصت چنین کاری پدید نمی آید.

پرسش: آیا می توان هدف از تولد موجودی را آموزش و پرورش او در این دنیا دانست؟ اگر این گونه نیست، هدف از زندگی او چه هست و چه باید باشد؟

پاسخ: خیر. هدف از تولد یک موجود این است که خشنودی عمیقی را در زندگی خود تجربه کند. اما برای اینکه این خشنودی عمیق تجربه شود، چاره ای جز این نیست که آموزش و پرورشی در خور این هدف وجود داشته باشد. لذا هدف این است که بهترین زندگی ممکن رخ دهد. اینکه زندگی چه هست، همین چیزهای معمولی و همیشگی است، تلاش برای ثروت و قدرت و شان اجتماعی و محبوبیت و علم و … . ما باید بدانیم که ثروت و قدرت و محبوبیت و … هیچ کدام تضمین کننده ی زندگی خوب و خوش نیستند.

پرسش: آیا ترس از تنهایی یک ایراد در نظام آموزش و پرورش است که انسان را به تولد دیگری ترغیب می کند؟

پاسخ: یکی از انگیزه هایی که انسان ها را ترغیب می کند تا صاحب فرزند شوند، فرار از تنهایی است. برای این کار، انگیزه های زیادی وجود دارد.

پرسش: نظر شما در مورد کارکرد انسان چیست؟

پاسخ: من معتقد ام که وقتی انسان عقلانیت و معنویت تام دارد، خشنود است. اما این تعبیری برای کارکرد نیست. من فکر می کنم که پیدا کردن کارکرد موجودات طبیعی، امری نشدنی است.

پرسش: ایماژ شما از زندگی نیست؟

پاسخ: بهترین ایماژ من در زندگی تئاتر است. البته قصد استدلال کردن به سود آن را هم ندارم و باید توجه شود که خیلی مواقع، این ایماژها، استدلالی هم نیستند.

پرسش: چگونه می شود که دانش آموزان رویا پرداز را که باورشان است که هیچ چیز غیر ممکن نیست و این باور کمک شایانی به رشدشان کرده است، بدون آسیب متنبه کرد؟

پاسخ: باید موارد نقضی که شامل حال باور آن ها می شود را به آن ها ارائه کرد. این باور متعلق به تعلیم و تربیت آمریکایی(خصوصا قبل از ۱۹۲۹) است. آمریکای قبل از ۱۹۲۹، بسیار به انسان خوش بین بود و معتقد بود که می توان با تلاش، به هر نقطه ای که مد نظر است رسید. البته بعد از رکود سال ۱۹۲۹، امریکایی ها اندکی واقع بین تر شدند. امروزه نیز آمریکایی ها، باورهای بلند پروازانه ای دارند. فرض کنید دانش آموزی به معلم خود می گوید که آقا یا خانم معلم، به ما گفته اند که هیچ چیزی غیر ممکن نیست. معلم در اینجا باید به دنبال نقض این گزاره با استفاده از شهود دانش آموز باشد. معلم باید بگوید که یعنی ممکن است که شما در تمام طول سال، سر کلاس من غائب باشی، اما در آخر سال نمره ی قبولی از من بگیری؟ یا آیا ممکن است که تو به پدر خود سیلی بزنی و او هیچ واکنشی نشان ندهد؟

نقل از صدانت 

فایل صوتی سخنرانی استاد ملکیان در انتشارات آسمان خیال در مورد "آموزش هنر زندگی به کودکان" دهم اسفند 1395

دو سخنرانی از استاد مصطفی ملکیان به مناسبت روز معلم

فایل صوتی سخنرانی استاد ملکیان در جمع معلمان که تحت عنوان"معلم موفق" انتشار یافت.

فایل متنی سخنرانی استاد ملکیان در جمع معلمان که تحت عنوان "معلم موفق" انتشار یافت.

فایل صوتی سخنرانی ستاد ملکیان در جمع معلمان به مناسبت روز معلم در سال 1383 

فایل متنی سخنرانی ستاد ملکیان در جمع معلمان به مناسبت روز معلم در سال 1383 

سه مصاحبه با استاد مصطفی ملکیان در مورد آسیب شناسی مسائل آموزش و پرورش

مصاحبه اول  با استاد مصطفی ملکیان در مورد "آسیب شناسی تربیت دینی" توسط جناب دکتر مرادی و تیم همراه آبان ماه 1380

مصاحبه دوم با استاد مصطفی ملکیان در مورد "آسیب شناسی مسائل آموزش و پرورش"  توسط جناب دکتر مرادی و تیم همراه مهر ماه 1385 

مصاحبه سوم با استاد مصطفی ملکیان در مورد "بررسی و شناسایی مسائل و چالش های آموزش و پرورش" توسط جناب دکتر مرادی و تیم همراه اسفند ماه 1389  

خلاصه ای از چهار جلسه تعلیم و تربیت اخلاقی در موسسه پرسش پاییز 94

سلسله جلسات تعلیم و تربیت اخلاقی در یک ترم چهار جلسه ای در موسسه پرسش در پاییز 1394 برگزار گردید. خلاصه ای از مباحث آن را با تلاش بر رعایت امانت در انتقال مطلب با تقسیم بندی به هفت بخش خدمتتان ارائه می نمایم.

تعلیم و تربیت اخلاقی بخش اول

اخلاقی زیستن اولا یک سلسله دانایی ها و ثانیا یک سلسله توانایی ها لازم دارد. وقتی در مورد تعلیم و تربیت اخلاقی بحث می شود در واقع بحث درباره فرایندی است که فراورده آن باید انتقال "دانایی و توانایی" به مخاطب باشد. پنج نکته درباره محدوده بحث را خدمتتان عرض می کنم.

نکته اول: ما فقط با تعلیم و تربیت اخلاقی و نه سایر شاخه های تعلیم و تربیت سر و کار داریم.

نکته دوم: برای اینکه در فرایند تعلیم و تربیت اخلاقی ما "دانایی ها و توانایی" های لازم برای اخلاقی زیستن را بیابیم چیزهای فروانی باید یاد داده شود که در اینجا فقط جنبه روانشناسی اخلاق را مورد بحث قرار می دهم.

نکته سوم: برای اخلاقی زیستن به دانایی و توانایی نیاز است. قسمت دانایی ها، "تعلیم اخلاقی" است و قسمت توانایی "تربیت اخلاقی" است. چون بحث من به روانشناسی اخلاق مربوط است پس محل بحثم دانش اخلاقی که به معرفت اخلاق مربوط میشود نیست. دانشهای اخلاقی در فلسفه اخلاق پرداخته میشود. پس تا اینجا محدوده بحثم روشن شد و از این به بعد راجع به تربیت اخلاقی سخن می گویم.

تذکر: یک نکته کوچک و مهم در مورد اینکه چرا تفکیک میان تعلیم و تربیت لازم است را عرض میکنم.

همه آنچه هر انسانی در طول عمرش می داند در یک تقسیم کلی به سه قسم تقسیم میشود.

1-یک قسم دانشهایی که دارید و می توانید در قالب گزاره و قضیه درآورید.

 می توانید در قالب جمله دستور زبان نویسان درآورید یا در قالب قضیه و گزاره منطقیان در آورید. مانند امروز چهارشنبه است. بخش چشمگیری از معلومات ما اینچنین است یعنی در قالب مفهومات ذهنی  و تعبیرات زبانی در می آید. علم گزاره ای propositional knowledge هستند. این بخش به جهت اینکه در قالب مفاهیم ذهنی در می آید منطقیان با آن کار دارند و چون در قالب تعابیر زبانی در می آید دستور زبان نویسان با ان کار دارند. به آن دانستن knowing that هم میگویند.

2- معلوماتی هستند مانند حاضر جواب بودن یا جوکر بودن یا شنا کردن و رانندگی که قابل انتقال نیست و در قالب مفاهیم ذهنی و تعابیر زبانی (واژه ها عبارتها جمله ها) در نمی آید. از راه انجام دادن باید این ها را یادگرفت. Knowing how

گیلبرت رایل به این قسم دوم مهارت گفته است.   

3- قسم سوم معرفت، نه از طریق خواندن و نوشتن و شنیدن و گفتن قابل انتقال است و نه از طریق ورزه که از آن به "تشخیص هویت" تعبیر می شود. اینکه چه در ذهن آدم رخ میدهد که "تشخیص هویت" رخ میدهد قابل انتقال نیست. مثلا اوصاف کسی را شنیده اید که هرگز او را ندیده اید با این وجود می توانید او را در یک جمع بشناسید. در یک لحظه شما او را می شناسید بدون اینکه فهرست دانایی های خود را چک کنید.  البته استحاله عقلی ندارد که فهرست شما روی دو تا انسان مشترک باشد و ممکن است مشابه او را دیده باشید. فرایند منطقی ندارد ولی ما تشخیص هویت میدهیم.

معلومات قسم اول به درد تعلیم اخلاقی فقط می خورد.

در قسمت تربیت اخلاقی تا حدی میشود از معلومات قسم اول استفاده کرد ولی بعد نیاز به ورزه عملی دارد. یک مقدارش قابل انتقال است که بیان میشود.

نکته چهارم: برای اخلاقی زیستن به قید و بند مکتبی خاص نیاز نیست. برای اخلاقی زیستن کسی نمی تواند مجبورتان کند که به فلان مکتب و و نظام و نظریه التزام بورزید.  کسانی که در تعلیم و تربیت اخلاقی کار میکنند می گویند به مکاتب و نظامها و نظریه ها کار نداریم، با یک سلسه اموری شما را تربیت می کنیم که دارای ویژگی هایی شوید که آنها برای اخلاقی زیستن به طور مطلق لازم است. مثل نرمشهایی که برای هر ورزشی لازم است و نه ورزش خاصی.

برای اینکه خودم اخلاقی شوم باید به امور مشترک بپردازم که این امر را به روحیه اخلاقی تعبیر می کنند. متحقق شدن روحیه اخلاقی به  مکتب و نظام و نظریه خاصی بستگی ندارد. قبل از بیان مولفه های این روحیه مقدمه ای باید بگویم.

 دایره شمول احکام و قواعد اخلاقی شامل هر چهار نوع ارتباط، ارتباط با خدا (اگر معتقد باشید وجود دارد)، با خود، با انسانهای دیگر و با طبیعت است.

 امروز همه فیلسوفان اخلاق هر چهار ارتباط را مشمول قواعد و احکام اخلاقی میدانند.

نکته پنجم : غیر از آن چهار رابطه از لحاظ دیگری هم احکام و قواعد اخلاقی قابل تقسیم اند:

-آنها که بر "بودن" تو حکم و قاعده صادر می کنند

-آنها که بر "کردن های" تو حکم و قاعده صادر می کنند

-آنها که بر "داشتن های" تو حکم و قاعده صادر می کنند

فیلسوفان پدیدار شناس و بیشتر از همه سارتر براین تاکید داشتند که مولفه های وجودمان سه تاست یکی، "بودن" یکی، "مجموع کردنهای" من و یکی "مجموع داشتن های" من. بودن را مفرد و بقیه را جمع گفتم.

احکام و قواعد اخلاقی هر سه را در بر می گیرد.

آنچه  تحت عنوان روحیه اخلاقی گفته میشود به "بودن" اخلاقی مربوط است. با اخلاقی شدن، "بودن" خاصی به من و تو می خواهند بدهند.

به این معنا روشن شدن نحوه "بودن" ما، در نحوه "کردنها" و نحوه ی "داشتنهایمان" موثر است.

 حالا می پردازیم به اینکه برای روحیه اخلاقی چه ویژگی هایی باید داشته باشیم.

اجماعی اینجا وجود ندارد اما آنچه به نظرم درست تر است را مبنا قرار میدهم و معتقدم که تمام ویژگی ها را هرچند با کمی تکلّف بتوان در آنچه می گویم گنجاند.

اگر می خواهیم روحیه اخلاقی داشته باشیم در نحوه هستی و بودن ما سه چیز باید پدید آید:

1-کفّ نفس یا انضباط شخصی

2- دیگر دوستی یا به تعبیر نا دقیق نوع دوستی

3- خود فرمانروایی

کفّ نفس یا انضباط شخصی: که قدما منع نفس و کفّ نفس می گفتند یعنی مجموعه مقدورات توبزرگ تر از مجموعه مأذونات تو باشد. در نسبت دایره مأذونات به دایره مقدورات هر چه اخلاقی تر باشید دایره مأذونات تنگتر باید بشود.

نوع دوستی یا دیگر دوستی: دیگری را باید دوست داشته باشیم. اخلاق، رعایت پاس حضور دیگری است. یعنی حضور شما را پاس می دارم و به حضور شما بی اعتنا نیستم اگر اخلاقی بخواهم رفتار کنم بود و نبودتان فرق میکند. اخلاق، نوعی رایگان بخشی است. اگر بتوان تصور کرد که کسی مطلقا دیگری را دوست نداشته باشد مولفه دوم روحیه اخلاقی را ندارد. کم یا بیش باید دیگری را دوست داشته باشیم. اما اینکه دوست داشتن یعنی چه، بحث دیگری است خلاصه آنکه عاطفه مثبتِ دهنده داشته باشیم.

مولفه سوم خود فرمانروایی است. یعنی دایره مقدورات تو هر چقدر بزرگ یا کوچک باشد، چقدر به خود اذن انجام کاری را می دهی و چقدر از کارهای مقدورت را انجام نمی دهی. اگر به خاطر عاملی از درون خودت به خودت اجازه نمی دهی کاری را بکنی خودفرمانروا هستی. اگر از ترس پلیس یا نیروی بیرون خودت باشد دیگر خود فرمانروا نیستی.

حقوق در کانتکس اجبار متولد میشود و درست بر خلاف اخلاق است که در کانتکس صد در صد آزادی متولد میشود. شهروند خوب به خاطر ترس از قانون می تواند وظایفش را انجام دهد ولی برای اخلاقی زیستن حتما باید آزادنه و بدون اجبار بیرونی به احکام وقواعد اخلاقی عمل کرد.  

این سه نحوه بودنی است که اگر در کسی پدید آید به همان میزان می تواند اخلاقی تر زندگی کند. کفّ نفس، دیگر دوستی، خود فرمانروا بودن.

هر سه تا ذو مراتب هستند. پس آمادگی ما برای اخلاقی زیستن هم ذو مراتب است. درجه پذیر و مشکّک است. این سه تا قاعده حاکم بر بودن ماست. در تربیت اخلاقی می خواهیم در مخاطب این سه تا را بپروریم.

..........................................

تعلیم و تربیت اخلاقی از مصطفی ملکیان بخش دوم

در مورد تربیت اخلاقی به داشتن "روحیه اخلاقی" اشاره شد.  اخلاقی شدن، "بودن" خاصی برای انسان را رقم می زند و نحوه بودن هم در نحوه "کردنها" و نحوه "داشتنهای" ما موثر است. برای داشتن روحیه اخلاقی همان طور که گفته شد در نحوه ی هستی ما، باید سه چیز پدید آید:

 1-کفّ نفس یا انضباط شخصی

2- دیگر دوستی یا به تعبیر نا دقیق نوع دوستی

3- خود فرمانروایی

رکن اول انضباط شخصی:

ما باید در خود انضباط شخصی را بپروریم که کفّ و منع و ردع نفس داشته باشیم. ترجمه فارسی اش خویشتن داری است. ایگویت سوار تو نباشد تو سوار ایگو باش. چه چیزهایی خویشتن داری را در من رشد می دهد؟

توجه به یک سلسله واقعیات انسان شناختی خویشتن داری را در انسان رشد میدهد.

این واقعیات روانشناختی را یک به یک می گویم.₁

ما در تربیت اخلاقی یک مقدار سخن برای گفتن داریم و بقیه را باید بورزیم.

انسان لذت آنی اش با لذت دیرپایش متفاوت است.

به زبان دیگر اگر چیزی در مختصه زمانی t₁ و در مختصه مکانی p و در مختصه  وضع و حالی c₁ ، به تو لذت داد، معنایش این نیست که تا پایان کار هم لذت خواهد داد. بعد از این برای اختصار عبارت دقیق بالا را تکرار نمی کنم و می گویم هر لذتی، لذتِ خاص است. لزوما هیچ لذت خاصی، لذت عام نیست.

نکته اول: چون فرایند لذت بردن یک رویداد است از آن لذت می بریم و باید در ظرف زمان محقق شود.

 اولا باید این مطلب را روشن کنیم که چه چیزهایی به ما لذت می دهد منظورم تعیین مصادیق نیست بلکه تعیین مقوله و کتگوری امور لذت بخش است. هر چه در باره لذت می گویم در باب ضدش درد و رنج هم صادق است. مهم است بدانیم که چه چیزی به ما لذت یا از سویی درد و رنج میدهد.

 به صورت اجمال می گویم در میان مقولات مابعدالطبیعی، فقط رویدادها لذت بخش اند.

 به تعبیر وجود شناختی و مابعدالطبیعی، جواهر جسمانی، مجموعه ها، نسبت ها، اعداد، قضایا و کلیات نه لذت بخش اند نه اَلمانگیز.

 مثلا اگر بگوییم آب رافع عطش است، معنای این جمله به نظر دِقـّی  در صورتی درست بود که هیچ انسانی در طول تاریخ تشنه نمانده باشد چون همیشه آب در زمین بوده است.  پس نه خود آب، بلکه نوشیدن آب، رفع عطش می کند. نوشیدن آب یک رویداد است.

 به آب در فلسفه جوهر می گویند. رویدادی باید رخ دهد. نمی توان گفت تو مفیدی! بلکه باید گفت درس گفتن تو مفید است یا دیدن تو برایم مفید است.

 رویداد چیست؟ جواهر چه طبیعی چه مصنوعی تمام اجزایشان در مختصه زمانی در کنار هم حاضرند اما رویدادها اجزایشان در کنار هم در یک "آن"، تحقق ندارند.

مثل گرسنگی و سیر شدن که یک فرایند است. مثلا در بیست دقیقه سیر می شوم، سیر شدن در "آن" محقق نمی شود بلکه در بستر زمان محقق میشود. "آن" که می گویم زمان صفر است. رویدادها تا یک جزئش نرود جزء بعدی نمی آید. پیر شدن هم اجزایش در ظرف زمان محقق میشود، که به سالها نیاز دارد. اگر احاطه زمانی به آنها داشته باشیم تا یک جزء برود، جزء دیگری می اید، این رویداد است. رویداد فقط در ظرف و بستر زمان محقق میشود، پس لذت بردن و رنج بردن یک امر زمانی است و در طی زمان، لذت پدید می آید چون باید رویدادی رخ دهد. این ویژگی اول است که در میان موجودات جهان هستی فقط رویدادها هستند که به تو لذت یا رنج می دهند.

هم آنچه لذت میدهد و هم خود لذت بردن تو هر دو رویداد است.

نکته دوم: میزان لذت در مورد فردی که  لذت می برد بستگی به این دارد که  در چه وضع و حالی باشد.

 اینجا به هر چیزی که می تواند به من و شما لذت بدهد، خاستگاه لذت، منشاء لذت می گوییم. در عالم انسانی هر خاستگاه لذتی، همه بالقوگی لذت بخشی اش را همه جا به فعلیت نمی رساند.

 میزان لذت بردن به فرد بستگی دارد نه به خود خاستگاه لذت و شی.

 هدن، واحد شمارش لذت در روانشناسی است. فرض کنید که نوشیدن آب بالقوگی و پتانسیل 50 هدن (واحد لذت) را داشته باشد اگر این طور باشد معنایش این نیست که تو از 50 واحد هر 50 تا را  به صورت بالفعل لذت خواهی برد. یعنی خاستگاه های لذت همه بالقوگی شان را برای فرد به فعلیت نمی رسانند و به فرد بستگی دارد.

 همه استعداد لذت بردن برای فرد  لزوما شکوفا نمی شود.

 یک نتیجه می گیریم به جای اینکه قصد کنیم خاستگاه های لذت بیشتری را کسب کنیم استعداد لذت بردن خود را افزایش دهیم. مثلا گمان می کردم که اگر به جای این یک ظرف شربت سه تا داشتم بیشتر لذت می بردم اینطور نیست باید استعداد خود را برای لذت بردن افزایش دهیم. ممکن است کسی از چیزی که شما یک واحد لذت می برید صد برابر شما لذت  ببرد و حتی اگر شما آن چیز را صد برابر کنید این طور نیست که صد واحد لذت هم ببرید.

نکته سوم وقتی از چیزی می خواهید لذت ببرید حضور قلب شما مهم است در اَلمبردن هم همینطور است. هر چه حضور قلب پیش خاستگاه لذت یا اَلمبیشتر باشد از خاستگاه لذت و الم، بیشتر عایدمان میشود.

مثلا خیلی ها می گویند هنگام بیماری شبها دردشان شدیدتر می شود و فکر می کنند که شب تاثیر دارد ولی واقعیت این است که در روز عدم حضور قلب خیلی چیزها را از بین می برد. در شب صدا و رنگ و هر چه تحریک کننده ها تعدادشان کم میشود حضور قلب و تمرکز روی درد و ادراک درد قوی تر میشود.

 در باب لذت هم همینطور است. اینکه گفته اند وقت خوردن حرف نزنید برای تمرکز بیشتر ولذت بردن بوده است. بقیه محرکها را اگر تعطیل کنیم میزان لذت بیشتر می شود و البته در مورد الم، هم صادق است. مثلا هنگام دعوا متوجه خون یا درد نمی شوید و وقتی به خانه بر می گردید متوجه می شوید.

نکته چهارم این است که میزان لذت برندگی ما از خاستگاه های لذت به نگرش ما هم بستگی دارد مثلا به این رویدادی که به من لذت می دهد به چه چشمی نگاه  کنم. اگر نگاهم را عوض کنم فرق می کند. در تذکره الاولیا ها می بینید که کسی غذا می خورد و ناگهان هاتفی ندا می دهد که مال یتیم است که می خوری. ترکیب شیمیایی غذا عوض نشده ولی نگرش که عوض می شود دیگر خوردن این غذا فرق میکند و میزان لذت هم فرق میکند.

-----------------------------------------

تعلیم و تربیت اخلاقی از استاد مصطفی ملکیان بخش سوم

تربیت اخلاقی به معنای پدید آوردن سه مولفه روحی در کسی است که می خواهیم او را تربیت اخلاقی کنیم.

روحیه اخلاقی مستعد رفتار اخلاقی یعنی گفتار و کردار اخلاقی است.

به نظر می آید روحیه اخلاقی سه مولفه دارد کفّ نفس، دیگر گزینی یا غیر گزینی، خودفرمانروایی.

راجع خویشتن داری سخن گفتیم. برای داشتن روحیه کفّ نفس کافی است به بعضی واقعیت های انسانی توجه شود و احتیاجی نیست که به دین و مذهب و مکتب خاصی فرد التزام داشته باشد.

 اول واقعیت انسانی، واقعیت در مورد لذت و اَلمبود. این امکان هست که در عالم انسانی دست به کاری بزنم که در این "آن" بیشترین لذت ممکن را داشته باشد اما هزینه ای که بعدا خواهم پرداخت درد و رنجی بزرگتر از لذت این "آن" به دنبال داشته باشد.

برای روشن شدن مطلب به دو نوع لذت جویی اشاره میکنم.

 در تاریخ اخلاق دو نوع لذت جویی داریم. یکی، "آنی" یا افسارگسیخته که در تاریخ فلسفه یونان و روم قدیم به آنتیستنس منسوب است.

 یکی هم لذت جویی سنجیده است که بنیان گزارش در اخلاق، اپیکور است.

 آنتیستنس می گفت در هر "آنی" دست به کاری بزن که در آن "آن" بیشترین لذت ممکن را برای تو در بر داشته باشد. اما اپیکور می گفت در هر "آنی" دست به کاری بزن که به واسطه آن کار تا آخر عمرت مجموع لذت تو بیشتر از مجموع درد و رنجت باشد. حتی ممکن است این کار به تو لذت ندهد یا درد و رنج دهد اما مجموع لذتی که تا آخر عمر می بری بیشترین فزونی را دارد بر مجموع درد و رنجی که تا آخر عمر حاصلت میشود.

 برای اینکه بدانم دست به چه کاری بزنم یک وقت آن را در بازه زمانی کنونی در نظر می گیرم و یک وقت در دراز مدت در نظر می گیرم. غلبه لذت بر اَلمدر دراز مدت را تا آخر عمر (اگر حیات را منحصر در دنیا بدانیم) برآورد کنید.

آنتیستنس انگار به زمان حال نگاه میکند و از شما می خواهد در هر لحظه، بیشترین لذت ممکن را بجویید. ادله ای هم دارد و آن اینکه وقتی محاسبه کنید باید کسی ضامن شود که عمری خواهید داشت. چرا بیشترین لذت ممکن را عاید خودم نکنم در جایی که شاید عمری بیش از این نداشته باشم.

 اما اپیکور می گوید باید در دراز مدت نگاه کنیم. لُبّ سخن اپیکور این است که انسان نباید خویشتن داری اش را از دست بدهد و فایده و هزینه را با هم در نظر باید گرفت. فایده و هزینه ی مجموع لذت و آلام را در دراز مدت در نظر بگیرید. این سخن اپیکور یک سلسله مشکلات دارد.

یک مشکل همان که آنتیستنس گفت و آن اینکه چه کسی ضامن بقای عمر است.

با اینکه به لحاظ عقلانی (عقلی و منطقی صرف) عمر من ضمان ندارد که بماند اما بلحاظ عقلایی یعنی فهم عرفی چنین نیست و معمولا ما انسانها مطابق با مقتضیات فهم عرفی زندگی می کنیم.

فهم عرفی می گوید که فلانی تا هفتاد سال دیگر زنده است. اگر فیلسوف محض بودیم حق با آنتیستنس بود. ما معمولا با فهم عرفی زندگی میکنیم. یعنی مثل عقلا زندگی میکنیم یعنی مطابق فهم عقلا و عقلا کسانی اند که  فقط دیوانه نیستند.

بر سخن اپیکور اشکالات دیگری هم غیر آنچه آنتیستنس گفت وارد است. آیا چیزی که الان لذت می برم در سنین بعد هم لذت می برم، به تعبیر دیگر آیا ذائقه زیبایی شناختی ما تغییر نمی کند. وقتی می گویم ذائقه زیبایی شناختی، به همان معنای دقیقش است که لذت و اَلم هم در این ذائقه می آید.

درست است که من 50 سال دیگر زندگی میکنم اما ذائقه و شمّ و شهود زیبایی شناختی ام عوض میشود. برآورد لذت و اَلم را بر اساس ذائقه کنونی ام انجام میدهم، در حالیکه هم، سنّ و هم تجارب ذهنی این ذائقه را عوض میکند.

از میان پنج عاملی که شخصیت و منش ما را می سازند یعنی ژنتیک، تعلیم و تربیت دوران کودکی، سنخ روانشناختی، عمر، تجارب ذهنی (قدرت تفکر، فهم عمیق تر، علم بیشتر) ، سه تای اول تاثیرشان روی ذائقه زیبایی شناختی کمتر از دو تای دیگر است.

خیلی چیزها به دلیل نوسان و تحول و تطور و سیلانی که عارض میشوند نمی توانند مشمول محاسبات ما قرار بگیرند. در واقع پیش فرض محاسبه مجموعه لذات و آلام حاصل از یک فعل بر این مبناست که شمّ زیبایی شناختی ما تغییر نمی کند. پیش فرض، ثبات ذوق زیبایی شناختی ماست در حالی که مخصوصا تجارب ذهنی و سن ما تاثیر دارند.

از حوادث زندگی هم خبر نداریم. حوادث اصلا وسیله لذت بردن را از دسترس تو بیرون می کنند. حوادث یعنی چیزهایی که خارج از مجرای طبیعی زندگی اند. وسیله مُدرِک لذت را ممکن است در اثر سوانح و حوادث از دست بدهیم.

چیز چهارمی هم هست و آن اینکه نگرش آدم به زندگی فرق میکند. اگر نگرش ما عوض شود از همه آنها تحول جدی تری است. فضای لذت و اَلم متفاوت می شود. تحولات فکری، نگرش آدم را عوض می کنند و اساسا سبب تغییر خاستگاه لذت و درد و رنج هم میشوند. آثار مثبت خواندن زندگی نامه ها و مخصوصا بزرگان این است که تحول دیگران دیده شود. بنابراین اپیکور دیدگاهش از این لحاظ هم مشکل دارد اما باز هم به نظر من فهم عرفی ما به سود اپیکور حکم میکند.

مورد اپیکور و آنتیستنس موردی نبود که به لحاظ اخلاقی بخواهم به آن بپردازم بلکه می خواستم توجه دهم، ما وقتی خویشتن داری پیدا می کنیم که نگرشی مثل اپیکور داشته باشیم.

یعنی دیدگاهی که به هر حال دراز مدت را نگاه کند ولو زندگی ابدی ادیان و مذاهب نباشد بلکه تا اخر عمر یا حداقل تا چند سال آینده باشد. این به خویشتن داری تعبیر میشود. خویشتن داری که از مولفه های روحیه اخلاقی است ناشی از این است که ما قدرت ناظر بودن بر زندگی داریم.

اگر نتوانیم از بالا به زندگی نگاه کنیم به لذت آنی چنگ می زنیم. خویشتن داری ناشی از این است که بتوانیم از بالا به زندگی خود بنگریم.

خویشتن داری فرق فارق انسان با سایر حیوانات است. یکی از فرقهای بزرگ و به نظر بعضی و خود من بزرگ ترین فرق انسان و حیوان این است که حیوانات فقط عامل اند و عمل می کنند و انسان نه تنها عامل زندگی خودش هست ناظر زندگی خودش هم هست. علاوه بر اینکه هیچ لحظه ای نیست که اَکشن نداشته باشد می تواند مشاهده گری و contemplation هم داشته باشد. حیوانات نمی توانند از بالا به خودشان نگاه کنند. به تعبیر دیگر حیوان دید افقی دارد اما انسان دید قائم هم دارد. موجود عامل، لحظه را می گیرد اما کسی که از بالا نگاه میکند لحظه ی حال را فقط نمی بیند، دراز مدت را هم می بیند و باید در پشت بام زندگی باشد تا بتواند ببیند. گربه خانه ام می میرد و من هم می میرم ولی من به مرگ خود آگاهم ولی گربه به مرگ خودش آگاه نیست. من تا وقتی زنده هستم میدانم که به مرگ در حال نزدیک شدن هستم. گربه خبر ندارد که روزی می میرد. من خبر دارم که روزی می میرم. به زبان دیگر به لحاظ آبجکتیو و عینی، من و گربه خانه ام فرقی نداریم، اما به لحاظ سابجکتیو در سابجکت گربه مرگ حضور ندارد و در سابجکت من حضور دارد. ما حیوان مرگ اندیش هستیم. شاید کل تمدن بشری به خاطر همین باشد. بسیاری از انسان شناسان و فرهنگ شناسان معتقدند که اکثریت قریب به اتفاق اختراعات بشری چه آن دسته که تجسّد فنّ آورانه دارند مثل اسلحه و ... و چه آنها که تجسّد فنّ آورانه ندارند، مثل شعر و مجسمه ساختن به درد زندگی نمی خورند بلکه به درد مواجهه با مرگ می خورند. فردوسی وقتی شاهنامه می گفت برای بهتر شدن وضع اقتصادی و سیاسی نبود بلکه چون میدانست که روزی فردوسی می میرد، شاهنامه نوشت که بعد از او بماند. برای اینکه به مرگ فکر می کرد نوشت. در مورد تمام هنرها اگر در سرّ سُویدای هنرمندان بروید چه مکتوب چه غیر مکتوب، فکر می کردند روزی خواهند مُرد و با مرگ اینطور مقابله می کردند. گربه ی خانه من و من، هر دو بچه مان را دوست داریم ولی من خبر دارم که بچه ام را دوست دارم ولی گربه نمی تواند بداند که بچه اش را دوست دارد، چون نمی تواند از بالا به زندگی اش نگاه کند. حیوانات آگاهی دارند ولی آگاهی بر آگاهی ندارند. خویشتن داری ویژگی موجودی است که آگاهی بر آگاهی دارد.

---------------------------------------------------------------

تعلیم و تربیت اخلاقی از استاد مصطفی ملکیان بخش چهارم

روحیه اخلاقی دارای سه مولفه است که یکی از آنها خویشتن داری است. اینک نکاتی چند در باب خویشتن داری را بیان می کنم.

اولین نکته در مورد خویشتن داری این است که می توانیم از بالا به زندگی خود نگاه کنیم و می توانیم ناظر زندگی خود باشیم. اینکه بودا می گفت کسی که بتواند هم ناظر زندگی اش باشد هم عامل زندگی اش باشد فرزانه است و نا‌‌فرزانگان کسانی اند که فقط عامل زندگی شان هستند به همین جهت است. باز به گفته بودا اگر فرد بتواند پشت پنجره بنشیند و طرز راه رفتن خود را ببیند و این طور ناظر زندگی اش باشد، زندگی فرزانه واری دارد.

خویشتن داری دوم کندی در عمل است. برای پرورش روحیه ضبط نفس به چیز دومی هم باید توجه کرد. آن عروض حالت هایی بر ما هست که حالت های منفی اند و هنگامی که به گذشته نظر می کنیم دستخوش ما می شوند. با تکیه بر حافظه به گذشته بر گردید. با مرور گذشته، معروض یک سلسله احساسات و عواطف و هیجانات قرار می گیرید که سه تای آنها شاخص تر هستند. غم، حسرت، پشیمانی. معمولا این احوال را داریم. چرا معروض این حسرتها و پشیمانی ها و غمها می شویم یکی از عللش این است که دست به کارهایی زده ایم که وقتی داشتیم آن کارها را انجام می دادیم می دانستیم نباید انجام بدهیم که به آن خطای اخلاقی می گوییم.

 خیلی وقتها با مرور گذشته دستخوش حالات منفی می شوم به این دلیل که وقتی انجام میدادم گمان می کردم باید انجام میدادم و حالا می فهمم که نباید انجام می دادم. به آن خطای محاسباتی می گویند. آیا نسبت به خطاهای محاسباتی باید پشیمان شویم یا نه بحث دیگری است، اما عملا  ما پشیمان می شویم. در خطای محاسباتی چه چیزی ما را دستخوش پشیمانی می کند. به زبان ساده تر خطای محاسباتی با صواب محاسباتی فرقشان چیست. آنچه خطای محاسباتی را خطا میکند این است که آگاهی کافی نداشتم. آنوقت با معلوماتی که داشتم تصمیم درستی گرفتم اما الان معلوم میشود که معلوماتم نقصان داشته است به عبارتی هر چه آگاهی ما بیشتر شود تعداد خطاهای محاسباتی کم میشود. اگر هم که می خواهید کاری کنید این احتمال را بدهید که ممکن است خطای محاسباتی باشد. در گذشته هم یقین داشتید که باید کاری را می کردید که کردید اما بعد متوجه شدید که خطای محاسباتی است شاید عمل امروزتان هم مشمول خطای محاسباتی شود.

 این قسم دوم داشتن روحیه خویشتن داری است. به صرف معلومات امروز اکتفا نکنم و این هم خویشتن داری است که از نظر بر زندگی ناشی می شود، اما نظر بر اینکه همیشه انسان آگاهی های لازم برای انجام عمل را ندارد. اگر این را تجربه کردید، الان هم همین کار را بکنید. خطاها همیشه مال گذشته نیست. اگر کسی بگوید در گذشته خطا کردم این تواضع نیست باید قبول کند که الان هم ممکن است خطا کند. به تعبیر حکیمانه ی راسل ما در اَمان نیستیم. راسل می گفت من تعجب می کنم که خیلی از آدمیان یک کار خطا را تکرار می کنند مگر خطا کم است بروید یک خطای دیگر را انجام دهید. از بس خطا زیاد هست محصور به خطاهای گذشته تان نیست، خطاهای جدید وجود دارد.

خویشتن داری سوم بی شباهت به نکته دوم نیست اما خودش مقوله ای جداست. خیلی از کنش و واکنش های ما با سایر انسانها و مخصوصا خیلی از احساس و عاطفه های منفی که در مواجهه با دیگران پیدا می کنیم ناشی از این است که گمان می کنیم دیگران، همه آنچه را من میدانم می دانند. فرض کنید من از ستم های شخص ایکس باخبرم و هرگز دست دوستی با او نمی دهم. روزی باخبر می شوم که شما دست همکاری با او داده اید شما را تخطئه میکنم و کنش و واکنشم با شما دوستانه نخواهد بود. این رفتار پیش فرضی دارد و آن اینکه گویا همه ی آنچه که من در مورد ایکس می دانم شما هم می دانستید. شتابزدگی ما در داد و ستد با دیگران چه مثبت، چه منفی، به این علت است که دیگران را دارای معلوماتی مانند معلومات خود می دانیم. ممکن است سرعت در دوستی یا دشمنی با شما نشان دهد که هر دو خطاست.  نوع سوم خویشتن داری که نیاز داریم این است که باید احراز کنیم کسی که متاثر از عمل من است باید یقین کنم که به اندازه من معلومات دارد. این نکته ما را به تامل و تانی و به یک نوع خویشتن داری دعوت میکند.

فرض کنید عملی به نام A داریم که خلاف اخلاق است و انجام دادید، من احساس وعاطفه منفی نسبت به شما پیدا می کنم؛ اما اگر احتمال دوم را بدهم که به اندازه من معلومات ندارید دیگر احساس و عاطفه منفی، نسبت به شما پیدا نمی کنم. در مورد دوم احتمال میدهم که شما بعضی از معلوماتی را که من دارم ندارید پس نسبت به شما واکنش منفی نشان نمیدهم. در این مثال هر چه بیشتر شما را دارای معلومات خودم بدانم، احساس و عاطفه منفی من، نسبت به شما بیشتر می شود.

با اینکه بیشتر احتمال دارد که دنیای ذهن انسانها مثل هم نباشد. احتیاط، اقتضا می کند که احتمال اول را این بدانم که شما آنچه را که من می دانم نمی دانید. درصد اینکه شما آنچه را من می دانم ندانید بیشتر است از اینکه هر چه من می دانم شما هم بدانید. ژنتیک، محیط تعلیم و تربیت، سنخ روانی، تجارب ذهنی و سن مان مثل هم نیست که دنیای ذهنی ما یکی باشد. این تفاوت را از گذشته نیز درک می کردند تا جایی که فیلسوف مسلمان، صدرای شیرازی در مورد انسانها گفت "هر کدام یک نوعند اما منحصر در فرد". گربه ها همه یک نوعند و هزارتا از آنها وجود دارد. اما انسانها اگر ده تا هم باشند هر کدامشان یک نوعِ متفاوت اند و هر کدامشان یک فرد دارد. او متوجه بود که تقریبا محال است که دنیای ما انسانها عین هم باشد، زیرا پنج عاملی که شخصیت و منش ما را می سازد متفاوت است از آنچه دیگری را می سازد؛ پس احتمال دهید طرف مقابل شما چیزهایی که شما می دانید نمی داند.

به این تانی و خویشتن داریِ قسم سوم، می گوییم. در این قسم، بیشتر احتمال می دهیم که دو انسان متفاوت باشند و تفاوت احتمالش بیشتر از تشابه است.

عکسش هم صادق است یعنی باید احتمال دهم خیلی چیزها را شما می دانید و من نمیدانم. پس با رفتار شما نمی توانم سریع واکنش نشان دهم. من شخصی را خائن می دانستم و دست همکاری نمی دادم و شما هم می دایند که خائن بوده است اما بازگشتش از راه خیانت را هم مطلع هستید که من این فقره معلومات اضافه را ندارم آنوقت الان واکنش منفی به عمل شما نمی توانم نشان دهم چون شما معلومات اضافه ای دارید که من ندارم؛ البته این در مورد من و کسی که معتقد باشد هر انسانی امکان بازگشتش از رویه سابقش هست صادق است. اینجا هم باید کندی و خویشتن داری در رفتار داشته باشیم.

نکته چهارم: کسانی که در رشد اخلاقی کودکان کار کرده اند می دانند که کودکان تا مدتی مفاهیم اخلاقی را درک نمی کنند و وقتی با مفاهیم اخلاقی آشنا می شوند می توان به آنها person گفت؛ یعنی شخص شده اند؛ در اوایل نوجوانی خطای دوم مرتکب می شوند و آن این است که انسانها در زندگی بین کار خوب و بد و درست و نادرست گیر می کنند. یعنی امر انسان دایر به این است که یا راست بگوید یا دروغ. فکر می کنند که دو راهی زندگی همیشه بین بد و خوب است. واقعیت این است که جز در موارد نادر انسان بین بد و خوب گیر نمی کند بین بد و بدتر گیر می کند. به ندرت پیش می آید که بین خوب صُراح و قبیحِ صُراح و واضحُ القبح گیر کند؛ معمولا چون جهان، جهانِ تزاحم است بین دو راهی که بد و بدتر است گیر می کند.  اگر نتوانیم ماهیت یکی را عوض کنیم یا یک راه سوم پیدا کنیم معمولا باید بد را انجام دهیم که به دام بدتر نیفتیم. بد هنوز بد است شما من را می بینید که دارم کار بد انجام میدهم و نمی دانید که دارم بین بد و بدتری کار بد را انجام میدهم، لنگه ی دیگرش را نمی بینید. در گیر افتادن بین بد و بدتر باید دفع افسد به فاسد کرد و تو نمی بینی که انجام این فاسد در برابر چه افسدی قرار داشته است.

هر کاری إن بدیل دارد هیچ کاری در جهان نیست که یک بدیل و جانشین و آلترناتیو داشته باشد. نمی دانیم آدمیان در زندگی شان در برابر چه بدیل هایی قرار گرفته اند که دست به این کار زده اند و به این دلیل واکنش متناسب در برابر رفتارشان نشان نمی دهیم و خویشتن داری نمی کنیم. باید تامل کنیم که این کار بد انجام گرفته است تا چه کار دیگری انجام نگیرد. در مورد خودمان می خواهیم که مردم به این پیچیدگی ها توجه کنند؛ در مورد خودمان می خواهیم به این ظرافت ها توجه شود. اینکه تاکید می شد که داوری را کنار بگذارید و در اخلاق کند تصمیم بگیرید به خاطر این است. گاهی بدیِ کاری به نظر ما در حدّ فضاحت است اما نمیدانیم کارهای فراوانی را کسانی می کنند چون بین کار بد و بدتر گیر کرده اند و کار بد را خالصا برای پرهیز از کار بدتر انجام می دهند.

باید تصور کنید که این کار بد چه بدیل هایی داشته است که این فرد انجام داده این هم یک خویشتن داری می طلبد. عالَم و روابط انسانی پیچیده تر از این حرفهاست. زندگی مان از لحاظ عملی به شدت در هم متشابک شده به قول راسل خوشا به حال زمانی که مردم می گفتند چهار دیواری اختیاری، الان شبکه مناسبات انسانی، شبکه در هم فرورفته ای است.

اینها همه واقعیات انسانی است و به مکتب و مسلک بستگی ندارد.

عامل دیگری که ما را به خویشتن داری دعوت می کند این است که حواسمان باشد هر مقدوری را ماذون ندانیم.

یکی از واقعیت های انسانی این است که گاهی انسان کاری اختیاری انجام می دهد و به دست و اختیار خودش، خودش را به اضطرار می اندازد پس از ایجاد اضطرار کمک می خواهد. مثال می زنم روی قله کوه می ایستید و می خواهید که با دویدن از قله به پایین بروید تا قدم چهارم پنجم با اراده است اما بعدا در موقعیتی قرار می گیرید که نمی توانید کار دیگری کنید و اگر بین مسیر کمک خواستید ممکن است در جواب همان طور که قدما می گفتند بگویید: "الاضطرار بالاختیار لا ینافی الاختیار" یعنی کسی که اختیارا خودش را به اضطرار دچار می کند در اضطرارش هم مختار است. مثل کسی که قصد خودکشی دارد و اکثرشان اگر در فرایند آن به کمکشان بشتابید ممنون هم می شوند. حالا در این مثال که فرد تصمیم به خودکشی هم نداشته است و شما بگویید چون با اختیار خودت به این وضع افتاده ای کمکت نمی کنم. گذشته انسانها، آنها را به کارهایی مضطرشان می کند. نباید به خاطر اختیاری بودن گذشته شان، الان واکنش متناسب نشان ندهیم. بله از ابتدا خودش با اختیار، خودش را به اضطرار انداخته است اما کسی که الان کمک می خواهد نمی توان پرونده اش را خواست و در صورتی که خطا نداشته باشد کمکش کرد.

گاهی می شود من در گذشته خودم اعمال اختیاری انجام دادم که یا خطای محاسباتی یا خطای اخلاقی داشته است و الان در وضعی دچار شدم که از آن وضع ناراضی ام. گویا فقط کسانی را باید کمک کرد که وضع بدشان ناشی از اعمال بد اختیاری خودشان نبوده باشد هر انسانی در هر آنی می تواند از ما انتظار بخشایش و کمک داشته باشد ولو وضعش به خاطر خطای ارادی اش بوده باشد. اخلاق را رایگان بخشی می گویم.

مورد دیگر امکان تحول است.

اصولیان به یک قاعده ای در اصول فقه و امروزه در عقلاینت عملی به آن استناد می کنند. اگر با وضع A مواجه شدید و مدتی از این وضع بی خبر ماندید و الان می خواهید برای عملی تصمیم بگیرید فرض کنید که وضع A هنوز باقی است. ساده اش این است که سه ساعت پیش که آمدید خانه تان پونک بود و الان سه ساعت است که خبر ندارید، باید فرض بگیرید که هنوز هم پونک است. آخرین ملاقات با یک رویداد را باید مبنای تصمیم گیریهای جدید قرار دهید. اگر یقین داشتید که همانجا بوده والان شک دارید بنا را بر این بگذارید که همان جاست؛ این قاعده استصحاب است.

خلاصه اگر با یک رویدادی ملاقات کردید و یک فاصله زمانی بین ملاقات و آن رویداد افتاد فرض کنید آن رویداد همینطور مانده است.

امر متیقن را با شک، از متیقن بودن نیاندازید. یقین را با یقینِ دیگر باید از بین برد. با شک از بین نمی رود.

 یک مشکل این است که می خواهیم این قاعده را در باب همه پدیده ها به یکسان جاری کنیم ولی در باب همه پدیده ها به یکسان جاری نمی شود. مثلا نمی توانی بگویی که سر کوچه ی خانه دوستم دو نفر دعوا می کردند حالا بعد از سه سال نمی توان برای یافتن آن کوچه، دنبال کوچه ای گشت که سر آن دعوا می کردند. ثبات هر امری به حسب خودش است مثلا دعوا کردن سه سال طول نمی کشد. اگر آدم به یک امری یقین پیدا کرد تا یقین جدید پیدا نکرده نباید یقین سابقش را بی اعتبار کند. اما اگر سر کوچه دوست تان یک برج بوده الان میشود استصحاب کرد که هنوز هم هست، چون بقای ماندن یک برج بعد سه سال محتمل است. در عالم انسانی باید فتیله احتمال بی ثباتی را  بالا برد. مثلا نباید گفت که سه سال پیش که فلانی را دیدم با جنایتکاری دستش در یک کاسه بود. فتیله ی بی ثباتیِ اصل استصحاب در امور انسانی را باید بالا برد. آدمها را بیش از آنچه متغیر می دانیم باید متغیر بدانیم. هر چه روانشناس تر بشویم می یابیم که امکان تحول آدمها بالاست. اگر دو سال پیش در شما حالتی دیدم، اخلاق اقتضا میکند که استصحاب نکنم. همیشه این احتمال را بدهید که در این فاصله تحولی رخ داده است. من 5 سال پیش شما را متکبر دیدم. اولین سلام بعد از این سالها باید احتمال دهم که شما متفاوت شده باشید هم به جهت وقایع آبجکتیو و هم به جهت وقایع سابجکتیو که این قدرت را در ما ایجاد می کنند. ما آدمها هم به واسطه حوادث بیرون و هم به خاطر تغییرات ذهن و ضمیر امکان تحول مان بالاست. هر ملاقاتی را ملاقات جدید بدانید.

این هم یک نوع خویشتن داری است.  توجه به این کارها ما را آهسته کارتر می کند.

آخرین نکته در مورد کفّ نفس یا انضباط شخصی که یکی از مولفه های روحیه اخلاقی می باشد باقی مانده است و آن اینکه خویشتن داری از این راه هم می تواند تقویت شود که بدانیم نتایج مترتب بر اعمال ما می تواند با چند واسطه به سمت ما باز گردد. نتیجه عمل ما منحصر در همان نتیجه بی واسطه که به ما باز می گردد نیست. هر عملی که انجام میدهیم دو دسته آثار و نتایج بر آن مترتب است یک دسته بی واسطه به طرف ما بازگشت می کند و یک دسته با یک یا دو یا اِن واسطه به ما باز می گردد. . بسیاری وقتها که خویشتن داری نشان نمی دهیم به این دلیل است که به این توهم افتادیم که آثار عملمان همین آثار بی واسطه است و به همین جهت هیچ منعی برای خودمان قائل نمی شویم که دست به آن کار بزنیم و آثار بی واسطه آن را مطلوب می انگاریم. اگر توجه کنیم که آثار و نتایج مترتب بر عمل فقط بی واسطه و عاجل که به نظر مطلوب هستند نمی باشد بلکه آثار و نتایجی آجلا و در آینده ی نسبتا دور به ما باز می گردد توجه به این نکته خویشتن داری را افزایش می دهد. توضیح فلسفی را با کمی صبغه ریاضی می گویم. آثار و نتایج هر عمل به معنای دقیق ریاضی فلسفی بینهایت است. به تعبیری هر فعلی که از ما صادر می شود در سلسله علی معلولی جهان هستی یک علت وارد می کند و این علت به نوبه خودش معلولی پدید می آورد و هر کدام از معلولها به نوبه خودشان علت می شوند برای معلولهای دیگری و آنها نیز علت می شوند برای معلولهای دیگری. امکان ندارد به لحاظ فلسفی موجی که در اثر یک عملِ من در جهان به راه می افتد این موج به صفر برسد. از این نظر این تعبیر فلسفی گفته شده است که اگر تو عطسه ای کنی در کهکشان تغییراتی ایجاد می شود. اما اخلاق از ما نخواسته است همه  آثار و نتایج فعل خودمان را در نظر بگیریم زیرا علم ما به آن آثار و نتایج تعلق نمی گیرد. بویژه در عالم انسانی یعنی روانشناسی، جامعه شناسی، اقتصاد و سیاست بر خلاف عالم فیزیک و شیمی و زیست شناسی ما با علتهای کوچک و معلولهای بزرگ سر و کار داریم. حوادث عظیمی در عالم انسانی رخ داده است که معلول علت کوچک بوده اند. کاری به بزرگی و کوچکی معلولها هم نداریم از لحاظ کمیت تعداد معلولها بی نهایت است. البته کسی نمی تواند از ما بخواهد همه آثار و نتایج مترتب اعمالمان را بدانیم.  از آن طرف هم نمی توان از ما خواست که فقط آثار و نتایج بی واسطه فعلمان را در نظر بگیریم. نه به آن فراخی چون در وسعمان نیست و نه به این تنگی. آثار و نتایج قابل پیش بینی آثاری اند که یا روانشناختی اند یا جامعه شناختی اند که معمولا آثار مستقیم را در نظر می گیریم نه غیر مستقیم را. آثاری که عادتا بر اعمال مترتب می شود را نمی توان بی توجهی کرد. مثل اینکه روانشناسی اجتماعی می گوید تحقیر کودک اثر منفی روی او دارد باید به آن توجه کرد. آخرین دستاورد این علوم را باید توجه کرد و عذری برای عدم التفات پذیرفتنی نیست. آثار و نتایجی که روانشناسان و جامعه شناسان با تقریب بالا مطرح کردند را باید در نظر گرفت و با در نظر گرفتن آنها خویشتن دار می شوم. خویشتن داری در واقع ناشی از توجه به این است که برآیند قابل پیش بینی اعمال ما همیشه مساوی با برآیند بلافاصله اعمال ما نیست. ممکن است عمل من الان نتیجه خوشایند داشته باشد و ممکن است اگر نتیجه روانشناسی و جامعه شناسی اش را در نظر بگیرم متوجه شوم که نمی توانم با سرعت دست به عمل بزنم. اعمال، آثار پسا تاملی دارند که روانشناسان و جامعه شناسان ما را متوجه آن کردند. یکی از فصلهای کتاب فلسفه امروزین علوم اجتماعی از برایان فی به این نکته التفات می دهد که نباید تا نوک بینی را دید حتی اگر به فکر دیگران هم نباشیم. اینجا خیلی حرفها برای گفتن هست که توضیح بیشتر نمی دهم.

------------------------------------------------------

 تعلیم و تربیت اخلاقی از استاد مصطفی ملکیان بخش پنجم:

مولفه دوم برای روحیه اخلاقی، دوست داشتن انسانهای دیگر است که هر چه شدت بیشتری داشته باشد، استعداد من برای عمل اخلاقی بیشتر می شود. یک نکته را قبل ورود به بحث بگویم. فرض این است که انسان غیر از گرایش خودگزینانه، گرایش دیگر گزینانه هم در وجودش است؛ اینکه ما فقط ایگوایستیک نیستیم بلکه آلتروایستیک هم هستیم؛ گرایش آلتروایستیک هم در ما نهاده شده است و قابل پرورش است. غرض این است که بدانیم چکار کنیم که گرایش آلتروایستیک ما پرورش پیدا کند؛ توسعه و تعمیق و تقویت پیدا کند. علی الفرض آلتروایسم را مسلم فرض کردیم. ازدید روانشناسان اجتماعی چهار عامل بیشترین تاکید را بر توسعه و تعمیق دیگر دوستی دارد.

به چهار نکته باید توجه کرد.اولین نکته این است که دقت کنیم چرا گرایشهای دیگر دوستانه ی ما می تواند تضعیف شود اگر چرایی تضعیف آنها را فهمیدیم، چرایی تقویت آنها را نیز می توانیم بفهمیم. آیا از خود پرسیده اید کسانی که سگ و گربه با خودشان نگه میدارند و معامله یک انسان با انسان دیگر را با آن دارند یعنی خیلی به آن توجه می کنند به سلامت و شادی اش توجه می کنند و البته کارکردهایی که انسانی از انسان دیگر می گیرد از او می گیرند یعنی با او درد و دل می کنند و پارک می روند به چه سبب است.  خیلی احتمال داشت که اگر همین رابطه را با انسان دیگری داشتند طول این معاشرت کمتر از اندازه ی معاشرتشان با سگ و گربه بود. سوال دیگری را که مهمتر و زیربنایی است نپرسیدم، اینکه چرا به جای انتخاب معاشرِ همنوع، انسان معاشرِ ناهمنوع، را انتخاب می کند. سوال روبنایی تر را می پرسم که چرا احتمال دارد با انسانی اگر زندگی کنیم نزاع پیدا کنیم ولی در دوستی با یک سگ و گربه این نزاع را نداریم. حتی ممکن است سگ و گربه ای که با او زندگی می کنیم صندلی خانه را کثیف کند و خرابکاری کند ولی دوستی مان با او به هم نمی خورد ولی اگر این کار را یک انسان انجام دهد دوستی مان به هم می خورد. اگر دقت کنیم رمز استمرار دوستی مثبت با غیر همنوع خودمان این است که انسان، سگ و گربه را نسبت به خیلی امور جاهل می داند و معتقد است که آنها خبر از قوانین فیزیک و شیمی روانشناختی، دقیقا ندارند. یک نوع معذوریت و موجهیت و معاف بودن از سرزنش و کیفر برایشان قائل است که ناشی از جهل است. نظیر همین رفتار را اگر بچه ی سه ساله کند نیز از او می گذرد زیرا می داند از سرِ ندانستن، چنین کرده است. اما در مورد انسانِ دیگری نمی تواند این معذوریت را قائل شود. حتی گاهی سگ و یا گربه به ما ضرری می زند که می دانیم در آن زمینه، اطلاعاتش کم نبوده ولی باز او را معاف از کیفر و سرزنش می دانیم؛ به خاطر اینکه ما برای حیوانات سوء نیت قائل نیستیم. قائل به پستوی ذهنی برایشان نیستیم. برای بچه ها هم همین را قائل هستیم. یعنی از سرزنش و کیفر معافشان می کنیم زیرا برای بچه ها هم سوء نیت قائل نیستیم. موجودی می تواند سوء نیت داشته باشد که پستوی ذهنی و تاریکخانه ذهنی داشته باشد برای اینکه موجودی پستوی ذهنی داشته باشد باید دو شرط روانشناختی دیگر نیز داشته باشد که داستانش طولانی است.

اینکه آدم می تواند سالها با سگ و گربه زندگی کند به خاطر این است که قائل است که جاهلند و سوء نیت ندارند.

برای همنوعان خود، هم علم قائلیم و هم سوء نیت. راهکار اینکه ما دوستی مان افزایش و عمق پیدا کند این است که در این دو پیش فرض شک کنیم. اگر بتوان این دو پیش فرض را تضعیف کرد رابطه دوستی مان افزایش و عمق پیدا می کند. کم کم معامله ای که با بچه ی پنج، شش ساله می کنیم یا همان رفتاری که با سگها و گربه ها و میمونها می کنیم با بقیه انسانها می کنیم یعنی هم حواسمان به ضربه ای که به ما می زنند هست و هم اینکه دوستی مان نسبت به آنها کاهش پیدا نمی کند و عمقش را از دست نمی دهد. تاکید می کنم که نمی خواهیم خود را کور و کر کنیم، یا تحمیق را ترویج کنیم، یا ساده لوحی را یا بلاهت را. در عین اینکه هوشیار به ضربه های دیگران هستیم ولی این هوشداری و هوش به زنگیِ ما، سبب عاطفه منفی نشود. هوشیاری نافع است. روانشناسان اجتماعی و روانشناسان اخلاق بحثهایی دارند که در عین اینکه می دانی مار چه ضرری می تواند به تو بزند اما چون توجه داری به اینکه یک نیش مار می تواند تو را از حیات ساقط کند خود را از مار دور نگه می داری، اما در عین حال اگر هم چنین کاری کرد نسبت به او خشم و کینه و نفرت پیدا نمی کنی؛ البته اینکه می دانیم چه بلایی می تواند سر ما بیاورد خود را از او دور نگه می داریم. همنوعان ما می توانند ضربه ای مهلک به ما بزنند پس سعی می کنیم که خود را در معرض آسیب و آزار آنها قرار ندهیم ولی اگر ضربه ای زدند احتمال سوء نیت و علم آنها را بیش از هشتاد درصد تصور نکنیم. با این تصور حتما نفرت و خشم پیدا می کنیم. این دو پیش فرض که هم نوعان ما خیلی چیزها می دانند و خیلی احتمال دارد که نسبت به ما بد‌اندیش باشند به تعبیر سارتر که "دوزخ انسان باشند"، "دیوار انسان باشند" این طور نیست. این پیش فرضِ مبنایی را روانشناسی تایید نمی کند.

در این صورت دوستی مان از بین نمی رود یا کمتر از آنچه الان هست از بین می رود.

اگر به هم سرشتی و هم سرنوشتیِ انسانهای دیگر، با خودمان توجه کنیم وضع سابجکتیو ما به همنوع مان عوض میشود. توجه کنیم هم نوعان ما به لحاظ طبیعت اولیه شان با ما شباهت بیش از نود و نه درصد دارند و به لحاظ سرنوشتِ زندگی شان، به ما شباهت دارند. اگر وضع آبجکتیو ثابت باشد، وضع سابجکتیو می تواند در رفتار ما اثر فراوان داشته باشد. به همین جهت تفحص کنید که چه بر آن انسان گذشته است که چنین عمل میکند تا وضع سابجکتیوتان نسبت به او عوض شود.

 این نکته جای بسط فراوان دارد که آدمها نه به جهت باورهایشان، آنقدر که ما فکر می کنیم مجهز هستند نه به لحاظ خواسته هایشان، خواسته هایی آن قدر  آگاهانه که ما گمان می کنیم دارند.

نکته دومی که باید به آن توجه کنیم این است که هر کدام از ما وقتی وارد دنیا شدیم از یک نقطه به راه نیفتادیم. در مسابقه دو عادی وقتی داور سوت شروع را میزند همه پایشان در امتداد یک خط ثابت است و به نحو معقول - نمی گویم صد در صد موجه- می توان گفت هر کسی که پشت سر من می آید به اندازه من تلاش نکرده است. اما مسابقه ای را در نظر بگیرید که همه در یک خط نیستند برخی جلوتر و برخی عقب تر هستند در این مسابقه هر کسی را جلوی خود دیدید نمی توانید بگویید که جدیت او بیشتر است یا برعکس کسی که عقب تر است، نمی توانید بگویید جدیت او کمتر از ما بوده است. از روز اول که داور سوت زد ما مثل هم نبودیم هم به لحاظ توانایی های جسمی، هم به لحاظ توانایی های ذهنی هم به لحاظ توانایی های روانی و هم اجتماعی و هم اقلیمی و طبیعی با هم متفاوت بودیم. اگر توجه کنیم هر کدام از ما از جایی به راه افتاده ایم و محال است دو انسان از یک نقطه به راه افتاده باشند. در این صورت نسبت به آنها که از ما عقب افتاده اند عاطفه منفی پیدا نمی کنیم. غافل نباشید که توانایی های ذهنی و جسمی و روانی و اجتماعی و اقلیمی، زندگی های ما را متفاوت می کنند. این توانایی ها را بدون علم و اراده یا به ما داده یا نداده اند. با این نگاه بیشتر می توانیم با دیگران مدارا کنیم و راضی باشیم البته نه تسلیم دیگران باشیم. تفاوتها، امتیاز نیستند ولی تمایز هستند. تفاوت و تمایز داریم.

نکته سوم این است که فارغ از مساله جبر و اختیار و فارغ از اینکه مساله، فیصله پیدا میکند یا فیصله پیدا نمی کند و راز است؛ ما انسانها در زندگی، دیگران را مختارتر از آنچه هستند تصور می کنیم و خودمان را مجبورتر از آنچه هستیم تصور می کنیم. به لحاظ فلسفی به همه ی جبرها، اقتضائات گفته میشود ولی اینجا من طبق متعارف علوم اجتماعی که جبر می گویند، جبر را به کار می برم. ما در مورد خودمان می دانیم جبرهای تاریخی، اجتماعی، روانی و فیزیکی دست و پای ما را بسته است بنابراین معمولا در موقع ارزش داوری در مورد خودمان سخت نمی گیریم. چون حواسمان هست که جبر به ما فشار آورده است؛ پس در عین حال که بی صداقتی یا دزدی کرده ام، برای داوری اخلاقی در مورد زندگی خودم خیلی بر خود سخت نمی گیرم. اما در مورد دیگران این جبرها را کم اثر تلقی می کنم.

 این با نکته اول تشابهی دارد ولی دو نکته است ما خودمان را مجبورتر از آنچه هستیم تصور میکنیم. ما از دیگران بیرونشان را می بینیم ولی از خودمان هم بیرون و هم درون، را می بینیم. من آنچه از شما می بینم جبرهای بیرونی است. جبرهای درونی را نمی بینم. خیلی وقتها ما در ارزش داوری ها به خودمان آوانس می دهیم. روی این تاکید نمی کنم تاکیدم ارزش داوری روی دیگران است که آوانس نمی دهیم و فکر می کنیم که هیچ جبری رویشان نبوده است. اگر همه ما آدمیان مثل برگ درخت بودیم که روی ساقه به یکسان قرار داشتیم بهتر می توانستیم در مورد هم قضاوت کنیم ولی الان فقط جبرهای ظاهری را می بینیم. برای این نکته چند کتاب خوب نوشته شده است، به زبان فارسی هم هست که وقتی داوری روی کار دیگران می کنیم بدانیم آنها هم مثل ما درون دارند. کتاب "فلسفه امروزین علوم اجتماعی" و کتاب "اعتقاد بدون تعصب" نشر گمان و کتاب "وضع و شرایط روحیه علمی" ژان فراستیه با ترجمه علی محمد کاردان. 

نکته چهارم نکته تراژیک زندگی است و باید به آن توجه کنیم. بچه ای را در نظر بگیرید او ممکن است از یک بچه دزد بیشتر از پدر و مادر خودش خوشش بیاید چون اگر بستنی  یا شکلاتی بخواهد به او میدهد ولی پدر و مادر خیلی چیزها را در نظر می گیرند تا اینها را به او بدهند. بچه دزد خوشایند بچه را در نظر می گیرد و پدر و مادر مصلحت بچه را در نظر می گیرند. تفکیک بین مصلحت و خوشایند وجود دارد و باید به این فهم رسید که خوشایند را بر مصلحت منطبق کرد.

دو تا شرط دارد یکی از شروط این است که بین خوشایند و بدآیند با مصلحت و مفسده تفکیک باشد که هست و  تا بشر، بشر است این تفکیک خواهد بود. این تفکیک با علمِ مطلق رفع میشود که بشر علم مطلق ندارد.

شرط دومش این است که تا وقتی در هر موردی حتی در یک مورد نتوانیم مصلحت را بر خوشایند منطبق کنیم نتیجه اش این است که آدمهایی را دوست داریم که خوشایند ما را تامین می کنند و از آدمهایی که مصلحت ما را عرضه می کنند بدمان می آید. هر کسی عاشق شماست حتما مصلحت شما را بر خوشایندتان مقدم می کند و هر وقت مصلحت شما بر خوشایند مقدم شد خوشایند فدا می شود و هر وقت خوشایند فدا شد انسان احساس خشونت می کند که من به "خشونت عشق" تعبیر می کنم دو نوع خشونت داریم، "خشونت نفرت" و  "خشونت عشق". خشونت استالین و پل پُت، خشونت نفرت است. اگر من واقعا عاشق تو باشم و نه اینکه فقط دعوی عشق کنم هر وقت مصلحت تو با خوشایند تو همسو باشد با تو موافقم؛ ولی اگر نا همسو باشد خوشایند را به پای مصلحت ذبح می کنم. هر وقت خوشایند فدا شود پس احساس خشونت می کنیم. خشونت به معنای عدم رعایت خوشایند است. بنابراین همیشه خشونت بد نیست یک خشونتی است که عیسی و گاندی و مولانا هم داشتند. آدم معمولا کسانی را که نسبت به او خشونت می کنند دوست ندارد و این وجه تراژیک زندگی است.

عاشقان واقعی محبوب شما نیستند و مدعیان عشق محبوب ترند. وجه تراژیک آن این است که همه ی مصلحان، چه مصلحان اجتماعی، چه مصلحان فرهنگی از این نظر همیشه دشمنان قسم خورده داشتند؛ با اینکه دلشان برای همان دشمنان نیز می سوخته است چون تصور نمی کردند که مجاز هستند که خوشایند مردم را عرضه کنند. در عالم سیاست این پوپولیزم است. یعنی آنچه مردم دوست دارند را عرضه کنند ولو ریشه های زندگی را بسوزاند. یعنی خوشایند را با فدا کردن مصلحت به مردم عرضه می کنند. از این لحاظ ما مستعد آنیم که نسبت به عاشقان واقعی عاطفه منفی داشته باشیم و عاشقان دروغین را بپرستیم. در حکومتی که سقراط را محکوم به اعدام کرد دموکراسی بود زیرا حرف سقراط که برای بدیهی ترین حرفها دلیل ندارند خوشایند نبود. کسی که به گفته خودش خرمگس بود. کسی که می گفت زندگی نیازموده ارزش زیستن ندارد.  بعدها متوجه شدند که چه سخنان مهمی را مطرح کرده بود ولی سقراط از بین رفته بود. یکی از دلایلی که ما انسان دوستی مان ضعیف است این می باشد که نمیدانیم کسانی هستند که بر ما سخت گیری می کنند فقط به خاطر اینکه ما را دوست دارند. اینگونه یک بخشی از بهترین انسانها را از دایره کسانی که نسبت به آنها عاطفه مثبت داریم، بیرون می کنیم. فقط سیاستمداران این طور نیستند بلکه رجال فرهنگی و اقتصادی و متخصصان تعلیم و تربیت ممکن است پوپولیست باشند. کسی که عاشق شماست به شما داروی تلخ میدهد و آنها زهر شیرین می دهند. البته تلخ است ولی اگر صبر کنید و بدنتان سالم شود البته شیرین میشود.

 راه های دیگری برای تقویت حس دیگر دوستی گفته شده است به نظرم یازده راه دیده بودم که این چهار تا مهمترین راه هاست.

-----------------------------------------

فلسفه تعلیم و تربیت از استاد مصطفی ملکیان بخش ششم

سومین مولفه روحیه اخلاقی خودفرمانروا بودن است. به زبان ساده باید گفت که خودفرمانروایی یعنی من خودم بر خودم فرمان برانم و از دیگران ترسی و بیمی نداشته باشم و به دیگران امید و طمع نیز نداشته باشم؛ یعنی این طور نباشد چون دیگرانی هستند قواعد اخلاقی را رعایت  می کنم.

 فرد هر چه خودفرمانرواتر باشد اخلاقی تر زندگی می کند. خودفرمانروایی یعنی آدم فقط تحت فرمانروایی خودش باشد و بیرونی ها بر او فرمان نرانند. یک قسم فرمان، فقط امر و نهی بیرونی است. یک نوع دیگرش نظام پاداشی کیفری است که اگر به خاطر آن کاری انجام دهم خودفرمانروا نیستم چون بیرون من هست. معمولا نظام های سیاسی برای سر به راه کردن افراد تحت حکومت خود این قسم فرمان را دارند. یک نوع دیگر این است که اگر از سرزنش افکار عمومی هم بترسم این هم خودفرمانروایی نیست. اگر از طمع هایی به شما دارم رفتاری را انجام دهم آن هم خودفرمانروایی نیست. طمع یعنی چشم به داشته های دیگری داشتن. حرص یعنی بیش از مقدار ضروری خواستن. طماعان یا با خشونت یا با فریبکاری داشته ی دیگری را می گیرند. حسد این است که می خواهم داشته هایت از دستت بیرون بیفتد نه این که به دست من بیفتد. غبطه این است که نمی خواهم تو پایین بیایی بلکه می خواهم من خودم بالا بروم؛ که در بعضی نظامهای اخلاقی درست و در برخی نادرست تلقی می شود. حسد و طمع در همه نظامهای اخلاقی نادرست است.

اگر خوف هم باشد خودفرمانروایی نیست می خواهم چیزی را که در دست دارم شما نگیرید. این هم اخلاقی نیست چون شما روی کار من تاثیر گذاشته اید. پس چه ماند که خودفرمانروایی باشد.

بحث مهم و مشکل در فلسفه این است که وقتی می گویند خودفرمانروا باشید گویی مرز میان خود و ناخود روشن است اما واقعا یکی از پیچیده ترین مباحث فلسفی مرز میان خود و ناخود است. در تعبیر عرفی چند عرض محسوس مرز بین خود و ناخود را معین می کند. می گوییم که تا پوست بدنم من هستم و گویا و فرض بر این است که از پوست بدن به  آن طرف در امتداد حدود شش گانه جز من است. اما واقعیت این نیست که بدن بتواند مرز من را از جز من جدا کند.

فرض کنید من عمل اخلاقی انجام دهم و از قوه قضاییه ترسی نداشته باشم که به واسطه ی ترس از آن، عملی انجام داده باشم و از پلیس و غیره هم ترس نداشته باشم که آنها هم بیرون من هستند. به نظر می رسد اینها که از پوست بدن من آنطرف هستند و نمی توانند مرا بترسانند، پس من خودفرمانروا هستم. اما اگر بخواهم پیش شما آبرویی پیدا کنم و بخاطر آبرومندی دست به عمل اخلاقی بزنم آیا خودفرمانروا هستم یا دیگرفرمانروا هستم؟ یا اگر به جهت شاد کردن شما یا به دست آوردن جاه و مقام  یا به جهت طمع به مال شما یا طمع به استخدام یا محبوب القلوب بودن کاری انجام دهم، اینجا خودم فرمان می رانم یا شما فرمان می رانید؟ اگر فیزیکِ بدن را در نظر بگیریم شما در بیرون هستید و به نظر یک خودفرمانروایی دارم چون شما من را مجبور نکردید و من خودم می خواستم پیش شما محبوب شوم ولی به یک معنا هم انگار اسیر شما هستم. مثلا اگر کار من به اطلاع شما نمی رسید من انجام نمی دادم، پس معلوم می شود که شما یک نوعی حاکمیت بر من دارید. از این نکته این تفطن پیدا می شود که انگار آنچه من را از جز من جدا می کند پوست بدن من نیست انگار چیز دیگری است.

 سالها پیش شاید سال 82 یا 83  در دانشگاه تهران سخنرانی با عنوان آزادی و آزادگی داشتم آنجا با توسل به آرای توماس آکوینی و تامس مرتن این بحث را مطرح کردم. گفتم به نظر من رای این دو نفر درست است که آنچه من را از غیر من جدا می کند فیزیک و بدن نیست فقط چیز دومی است که من را از شما جدا می کند. فرض می کنم که آن استدلال را گوش داده اید و آن فرض را پذیرفته اید. چیزی که من را از جز من جدا می کند فقط عهدی است که با خودتان بسته اید. قدمای ما می گفتند که انسان در شبانه روز سه کار باید بکند و در تمام ادیان و مذاهب هم جزو مواردی است که بر آنها تاکید می شود.

یکی محاسبه النفس یعنی خودتان قاضی شوید و ببینید که کارهایی که در طول روز کردید چقدر قابل دفاع است یا نیست. قاضی خودتان شوید قبل از اینکه دیگران قاضی شما شوند و شما را به حساب بکشند.

کار دوم حدیث النفس است، درست مثل درد و دل پیش دیگری است. پیش خودتان از خود درد و دل کنید مثلا چرا من زود به خشم می آیم یا چرا نسبت به فلان امر حساسیت از خود نشان میدهم. نوعی مونولوگ است این بث و شکوی کردن از خود غیر محاسبه النفس است آنجا حساب کشی و کیفردادن خود بود اینجا داریم دوستانه با خود درد و دل می کنیم.

کار سوم مشارطه النفس است یعنی قرارداد بستن با خود است. میثاق با خود است. چیزی که امثال تامس مرتون و توماس اکوینی قائلند می گویند بسته به اینکه چه عهدهایی با خودتان در زندگی می بندید می توانید بفهمید که چه کاری را خودتان به خودتان فرمان می دهید و چه کاری را دیگران فرمان می دهند.

 این قرارداد با خود بستن مقدماتی دارد. این مقدمات را به سه صورت میشود طی کرد. راه اولِ طی کردن این قرارداد با خود این است که ما رای فرزانه ای یا عارفی یا فیلسوفی یا بنیان گذار دین و مذهبی و یا الهیدانی را، یعنی متفکری به نظرمان متقاعد کننده آمده باشد و او گفته باشد که زندگی درست، زندگی است که دارای این ویژگی ها باشد. اگر آن متفکر فقط توصیه کرده باشد خودفرمانروا نخواهیم بود بلکه باید رایش قانع کننده باشد و با توسل به نیروی استدلال گر و باوراننده به ما باورانده باشد که زندگی سعادتمندانه این ویژگی ها را دارد و ما از آن متفکر به عقیده برسیم.  بعد با خود عهد ببندیم که از این به بعد می خواهم زندگی ام این ویژگی ها را داشته باشد.

مثلا افلاطون به ما گفته است که زندگی بهروزانه زندگی است که در آن زندگی همه فعالیتها در جهت رسیدن به حقیقت و خیر و جمال باشد (راستی، نیکی، زیبایی)؛ اگر این را از افلاطون

بپذیریم البته متفاوت خواهد بود از اینکه سراغ اسپینوزا و بودا و پیامبر اسلام برویم. مثلا پیامبر می گفت ایمان به خدا  (به معنای دقیق ایمان ) و شکر نسبت به خدا (به معنای دقیق شکر) و تقوا نسبت به خدا، ویژگی زندگی بهروزانه است که آخری فرزند اولی و دومی است.

 از این تصاویری که از زندگی بهروزانه به بشر عرضه شده بیش از صد تا صد و بیست تایش را ثبت شده در تاریخ داریم. یکی از این ها شما را متقاعد میکند بعد هر کاری می خواهید بکنید بررسی می کنید که آیا آن ویژگی ها را دارد یا ندارد. اگر کار شما در جهت آن ویژگی ها باشد خودتان آن کار را انجام داده اید زیرا آن متفکر شما را متقاعد کرده است که ویژگی زندگی بهروزانه این است و بنابراین از خودتان فرمان می برید و اگر دیدید که آن کار شما را به ویژگی هایی که مد نظرتان هست نزدیک نمی کند می فهمید که از خودتان فرمان نمی برید.

این راه اول است که انسان با خودش میثاق ببندد و مواد میثاق نیز باید چیزی باشد که انسان به آن معتقد است که زندگی آرمانی و بهروزانه چنین باید باشد. آن ویژگی ها را یا خودمان مستقیم به آن رسیده ایم یا می تواند رای متفکری که ما را متقاعد کرده است باشد. یعنی با نیروی باوراننده و با توسل به عقلانیت شما را مجاب کرده باشد.

کسان فراوانی می گویند که این بهترین راه هست. این راه به نظرم مزایای فراوانی دارد ولی بی مشکل هم نیست.

راه دوم این است که شما به خودکاوی بپردازید فرقش با راه اول این است که در راه قبل متفکر به انسان کاوی پرداخته بود و کل نوع بشر را مورد آزمون قرار می داد و برای نوع بشر ویژگی هایی را بر می شمرد. اما در راه دوم بحث نوع بشر نیست بلکه بحث هر فرد است که به خودش  بپردازد. برای این خودکاوی سه راه وجود دارد. سالها پیش در مقاله خود را بشناس سه راه را گفتم. یکی اینکه به توسط خودت انجام گیرد که راه سابجکتیو است. یکی توسط روانشناس انجام گیرد که راه آبجکتیو است. یکی هم ترکیبی از آنچه خودت از خودت می یابی و آنچه روانشناس کمک می کند تا بیابی که روش سابجکتیو آبجکتیو است. بر اثر خودکاوی، خودشناسی حاصل می آید. وقتی خودتان را شناختید می گویید اگر من این هستم باید فلان چیزها باشم. اگر من این هستم من نمی توانم به دوستم بگویم چه راهی را در پیش بگیرد و فقط راه خودم را می توانم بیابم.

 ما آدمیان به خاطر عوامل پنجگانه ی امور ژنتیک، محیط تعلیم و تربیت، سن، تجارب زندگی و سنخ روانی مان  از هم جدا هستیم. ما به خاطر این پنج عامل، شخصیت متفاوت داریم. به قول عرفا خدا هیچ وقت تجلی اش را تکرار نمی کند. پس برنامه هر کسی برای خودش خوب است. به آنچه بر رسته است و از درون روییده است توجه کنیم نه به آنچه بربسته است و به خود آویزان کردیم. اگر در خلا بودم چه چیز را دوست داشتم. وقتی از طریق شناخت خودم برنامه بریزم اگر کارهایم مرا به این برنامه نزدیک کند خودفرمانروا هستم و اگر به اهداف من ربطی ندارد دیگر فرمانروا هستم. مثل آدم وسواسی که حتی با دید محتاطانه می گوید سه بار دستم را آب کشیدم و خودش می گوید کافی است اما یک موجودی درونش نمی گذارد او برود و دستش را پاک بداند، آن دیگر خودش نیست. غیر می تواند پدر، مادر، مدهای زمانه، همرنگی جویی با جامعه، خرافات و در بافت دینی شیطان، دنیا، هوای نفس، نفس اماره باشد؛ هر چه باشد تو نیستی.

 با آزمایشهای فکری و خیالی می توان غیر خود را فهمید. خودت را سوژه آن آزمایش قرار بده تا خودت را بشناسی. خود را آزموده یک سلسله آزمونهای فرضی قرار بده تا آنجا که شمردم شانزده تاست که با آن آزمونها خودم را می شناسم. اگر بناست زندگی اصیل داشته باشم این کارها کارهایی است که من باید انجام دهم. 

راه سومی هم وجود دارد و آن رجوع به تحقیقات تجربی می باشد. در این راه به نظر یک متفکر و یا به خودکاوی توجه نمی شود. تحقیقات تجربی معمولا در حوزه علوم انسانی مخصوصا در روانشناسی و جامعه شناسی و حوزه بین این دو یعنی روانشناسی اجتماعی صورت گرفته است. معمولا اَمثال و حِکم، نتایج این کارهاست. ضرب المثلها، تجارب اندوخته نسلهای بشر است که پشت سر هم مُهر تایید خورده است و ماندگارتر شده است.

 از روانشاسان اجتماعی باید بپرسیم که انسانها چه زمانی احساس بهروزی و شادمانی و خوشی و رضایت و موفقیت دارند این ها پنج مفهوم هستند که فعلا از تفاوتهای آنها می گذرم. با پرسش این سوالات، خودمان را مشمول یافته های آماری آنها خواهیم یافت. یعنی اگر به نتایج آماری رسیدند ما خودمان را علی القاعده همانطور باید بدانیم. مثلا اگر گفته شد کسانی که در زندگی احساس خوشی می کنند، 78 درصدشان متاهل هستند؛  بگوییم ما هم علی القاعده می توانیم مشمول این قاعده باشیم. اگر گفته اند 92 درصد کسانی که احساس خوشی در زندگی دارند از شغل خودشان احساس رضایت دارند بگوییم علی القاعده ما هم همینطور باید باشیم. (خود شغل و حرفه نه درآمدش). در علوم انسانی یافته ی غیر آماری نداریم، پس من هم علی القاعده اینطور هستم. علی القاعده میگویم چون صد در صد نمیشود اعتماد کرد. من هم علی القاعده این طور هستم بعدش مشارطه با خود کنم و کارهایی را که ما را به  این مولفه ها می رساند دنبال کنم. اگر دست به کاری زدیم که ما را به  مولفه های یک زندگی خوش یا زندگی موفق یا زندگی بهروزانه یا زندگی  قرین با رضایت و شادمانه رهنمون نکند می فهمیم که ما از خودمان فرمان نمی بریم. بیم و طمعی ما را به این کار واداشته است.

-----------------------------------------------

 تعلیم و تربیت اخلاقی از استاد مصطفی ملکیان بخش هفتم:

سه راه برای پی بردن به زندگی خودفرمانروایانه مطرح شد.  در سه راه مذکور، مرز میان من و غیر من را عهد و پیمان مشخص می کند. حال چه کار کنیم که در خودفرمانروایی قوی شویم. خودفرمانروایی از امور اختیاری غیر مستقیم است. امور اختیاری مستقیم صرف اراده است ولی در امور غیر مستقیم به دو چیز دیگر غیر از اراده نیاز داریم، زمان و برنامه ریزی نیز می خواهد. مثال آن رژیم گرفتن است.

چگونه خودفرمانروایی را در خود رشد دهیم؟ هیچ وقت برای این کار دیر نیست. به چهار نکته باید توجه کنیم. تربیت اخلاقی توجه به واقعیتهای انسان شناختی است. تا اینجا فهمیدیم که خودفرمانروایی به چه معناست، حالا می خواهیم بدانیم که چگونه آن را در خود تقویت کنیم. به چهار واقعیت باید توجه کنیم.

واقعیت اول این است که هیچ کس تو را به اندازه خودت دوست ندارد. اینجا ممکن است دو اعتراض شود. یکی اینکه خدا ما را بیشتر دوست دارد جواب این است که اولا قائل به این قول باید به وجود خدا قائل باشد دوم اینکه آنها هم باید توجه کنند که خدا هم از طریق عقل و وجدان اخلاقی من این دوست داشتن را اِعمال می کند. باید از طریق مجاری طبیعی این کار صورت گیرد. مثلا خدا باید عقل مرا شاداب تر و وجدان اخلاقی مرا تیز تر کند.

دومین انتقاد این است که بگویند که مردان خدایی وجود دارند که ما را بیشتر از خودمان دوست دارند. اگر آن نظریه را هم قبول داشته باشیم که افرادی هستند که مجاری فیض هستند. جواب این است که من که الان نمی توانم آنها را پیدا کنم و سراغشان بروم.

 پس فعلا باید بر اساس قاعده زندگی کنیم. واقعیت انسانی علی الاغلب و علی القاعده و بنا به حکم آماری این است که هیچ کس تو را بیشتر از خودت دوست ندارد. بنابراین باید به برنامه ای که خودت برای خودت می ریزی بیشتر اعتماد کنی تا نسبت به برنامه ای که دیگری برای تو می ریزد. کسی بیشتر از شما، شما را نمی شناسد پس اعتماد به برنامه خودت بیشتر از اعتماد به برنامه دیگری باید باشد. به تعبیر دیگری آنکه نیکخواه ترین موجود برای تو هست باید بیشتر به او اعتماد کنی و هیچ کس نیکخواه تر از خودت نیست.

نکته دوم این است که هیچ کس فرد مرا بیشتر از من نمی شناسد. دو نوع شناخت می شود از هر فردی داشت. شخصی را به نام حسن در نظر بگیرید. از او دو نوع شناخت می شود داشت. یکی حسن به عنوان عضوی از اعضای بشر و نوعی به نام نوع بشر . این شناخت از حسن از آن رو که عضوی از جماعتی است از نوع بشر است، شناخت وجوه مشترک حسن است با بقیه انسانها.

  نوع دیگری شناخت وجود دارد که وجوه منحصر به فرد و بی همتای حسن است. اینجا دیگر عضویت محل بحث نیست بلکه فردیت محل بحث است. آیا در مورد غیر انسانها این تفکیک امکان پذیر است؟ مثلا در مورد درخت کاج که یک وقت به عنوان یک عضو از درختهای کاج باشد یک وقت به عنوان موجودی یونیک و منحصر به فرد. اینجا کسانی که در مابعد الطبیعه کار می کنند می گویند بله این دو نوع شناخت را در مورد تمام موجودات می توان داشت و یک عده  هم می گویند که این دو نوع شناخت مختص انسان است.

اگر از حسن دو نوع شناخت می توان داشت شناخت اول را کسانی می توانند بیش از خودش،  به عنوان عضوی از اعضای انسانی، از او داشته باشند. اما شناخت از حسن به عنون یک فرد را هیچ کس در جهان به اندازه خودش، از خودش ندارد. اگر این طور باشد پس در شناخت اختصاصی، متخصص تر از خودت، کسی نیست. آشناتر و کارآگاه تر از تو نیست.

نکته سوم این است که  تضمینی وجود ندارد که کسانی که برای تو برنامه ریزی می کنند پیامدهای کارهای تو را نیز بر دوش بگیرند. به سه جهت امکان ندارد که برنامه را از تو بگیرم و به آن التزام بورزم ولی به آثار و نتایج آن ملتزم نباشم و تو آنها را بر عهده بگیری. اگر قاضی خدا باشد یا وجدان اخلاقی و یا حقوقی یعنی وقتی قاضی جامعه باشد به هیچ لحاظی امکان ندارد که پیامدهای عمل یکی را دیگری متکفّل شود. مسئولیت عمل هر کسی فقط بر دوش خودش هست. در همه ادیان و مذاهب این مساله مورد تاکید است و در قرآن بیش از 250 بار مورد تاکید قرار گرفته است که هیچ باربرداری جز بار خودش و وزر خودش را بر نمی دارد. به خاطر همین گفته شده است که دین در بن و بنیادش فردگرایانه است و به این معنا درست هم هست. به لحاظ اخلاقی یعنی وقتی قاضی خدا نیست بلکه وجدان اخلاقیِ خودت است، آیا وقتی کار شما به ضرر دیگری منجر شود آیا وجدانا راضی می شوید؟ در زبان ممکن است فرد بگوید که مقصر نیستم ولی وجدان انسانی اش او را مقصر می داند. اما وقتی قاضی مردم باشند که تحت عنوان حقوق می گوییم جز در موارد نادری مسئولیت عمل فرد فقط به عهده اوست و بر عهده دیگری انداخته نمی شود. هیچ کسی مسئولیت و پیامد منفی آنچه که  طرز زندگی تو ایجاد کرده است را به دوش نمی گیرد.

نکته چهارم این است که طرز زندگی که من از شما برنامه اش را گرفته ام هیچ وقت برای من خوشی و شادمانی به دنبال نخواهد داشت. تضمینی نیست که اگر به اندازه تو غذا بخورم، سیری حاصل آید نه گرسنگی و نه پرخوری. برنامه هایی که از درون ما باشد می تواند شادی، رضایت و موفقیت بیاورد و زندگی عاریتی  که از دیگری گرفته ام  غرض های رضایت مندی، موفقیت آمیز بودن، شادمانه و بهروزانه را برای من به ارمغان نمی آورد زیرا این برنامه به درد من نمی خورد. برنامه تو برای تو مفید است و جنبه یونیک بودن من در برنامه تو لحاظ نشده است.

زندگی که خودفرمانروایانه نباشد مطلوب نیست ولی خیلی ممکن است. امکانش از زندگی خودفرمانروایانه بیشتر است چون خیلی آسان است. ره چنان رو که رهروان رفتند. خیلی آسان است و ممکن تر است ولی مطلقا مطلوبیت ندارد. پس چرا اگر مطلوبیت ندارد ما دنبال این نوع زندگی هستیم. زندگی که در آن خودفرمانروایی نباشد تشویق می شود و این باعث می شود احساس تنهایی نکنیم.

این برایمان راحت تر هست که همان کاری که اطرافیانم از خوردن و پوشیدن و عزاداری و عروسی انجام می دهند، انجام دهیم تا اینکه راه های مختلف را بیازماییم و یک مورد را انتخاب کنیم. اولین اثرش این است که فردی که تابع همه هست تنها نمی ماند و همه مثل هم هستیم. احساس امنیت می کنیم، یعنی فردیت را می فروشیم و عوضش امنیت به دست می آوریم. هر چه فردانیت بیشتر می شود امنیت اجتماعی نسبت به ما پایین می آید. اولا چون راه آسانی است و امنیت می دهد، دوما مانع تنهایی و ترس ناشی از تنهایی که وحشت است می شود. اما هر چه از نیمه عمرمان به سرازیری می رویم متوجه میشویم که معامله را باخته ایم متوجه میشویم که عمری، هر جور دیگران رفتار کردند رفتار کردیم و این نوع زندگی حاصلی ندارد. آدم وقتی راه خود را یافت حتما تنها میشود. وقتی راهتان را پیدا کردید از تنهایی نترسید. این نوع زندگی که فردانیت را فراموش کند و دیگر فرمانروا باشد و همرنگی با جماعت کند اولش خوب است ولی عاقبتش بد است، اما زندگی متفرّدانه، اولش سخت است ولی روز به روز در درونتان سرشار می شوید. توجه به این چهار واقعیت انسانی در آدم، خودفرمانروایی را تقویت می کند.

 برخی فیلسوفان اخلاق یعنی اگزیستانسیالیستها می گویند کل اخلاق یعنی خودفرمانروایی. اصالت زندگی یکی از سه مولفه روحیه اخلاقی نیست بلکه زندگی یعنی بر اساس فهم و تشخیص خود عمل کردن. نظام های اخلاقی دیگر یکی از مولفه های روحیه اخلاقی را خودفرمانروایی می دانند یعنی زندگی اصیل داشتن.

سه نکته را باید بگویم:

زندگی خودفرمانروایانه این نیست که از تجارب بشر استفاده نکنیم این که بزرگترین عجب ممکن است. از تمام تجارب هم نوعان خود و قدرت فهم و علمشان استفاده کنید ولی داور نهایی خودتان باشید. بحث این هست که در میان مشورتهای مختلف کدام را بپذیرم اینجاست که عقل و وجدان اخلاقیِ خودم، داور نهایی است. به تعبیر دیگری خوبها را از دیگران می آموزم و خوبترین را انتخاب می کنم.

نکته دوم این است که ممکن است گفته شود اگر هر کسی بخواهد اصیل  زندگی کند جامعه آنارشیک و هرج و مرج می شود. دو تا جواب دارد. یکی اینکه اگر با صداقت و جدیت به عقل و وجدان خودمان رجوع کنیم به مشترکاتی هم می رسیم ما علاوه بر وجه یونیک بودن مشترکاتی هم داریم که بر اساس آن به ما انسان می گویند چون هم انسان هستیم، هم به لحاظ باور، هم احساس، عاطفه، هیجان و خواسته، مشترکاتی داریم این طور نیست که به ازای هر یک نفر یک راه علیحده وجود داشته باشد.

 جواب دوم این است که در عین حال که هر کدام به راه خود می رویم چیزی به نام حقوق و قانون وجود دارد که نمی گذارد که به دیگری لطمه بزنیم. منبع هنجار گذاری به نام حقوق داریم. حقوق، در این فرض تمام دقتش این است که هر کسی به راه خودش برود ولی کسی به دیگری در راه خودش لطمه نزند.

در سنت لیبرال می گفتند قانون آمده است تا آزادی من به آزادی تو لطمه نزند. آزادیم یعنی زندگی اصیل داریم و به همان چیزی که با فهم و تشخیص خودمان دست یافته ایم عمل می کنیم. بنابراین قانون در سنت لیبرال آزادی را نگرفته است بلکه از شر آزادی های دیگر محفوظ نگه داشته است.

نکته سوم این است که فکر نکنید که اگر هر کسی به راه خودش برود باید نسبت به درد و رنج دیگران و غم دیگران بی حساسیت شود. به راهِ منحصر به فرد خود رفتن، هرگز به این معنا نیست که نسبت به درد و رنج دیگران بی حساسیت شویم. گفتم بر اساس وجدان اخلاقی خود عمل کنیم و وجدان اخلاقی اولین چیزی که می گوید این است که درد و رنج غیر لازم به کسی وارد نکنیم.

 دومین توصیه اش این است که درد و رنجی که دیگران وارد کرده اند را رفع کنیم.

 سوم اینکه اصلا موجبات لذت بخشی به دیگران را آماده کنیم.

 در مرحله بعد می گوید که دیگران را با خودتان یگانه بدانید. یک اشکال به صورت طبیعی به ذهن می آید. اینکه لازمه ی زندگی اصیل این نیست که نسبت به درد و رنج دیگران بی اعتنا باشیم و اینجا یک مشکل پیش می آید. من بناست که به خاطر وجدان اخلاقی از درد و رنج شما بکاهم. این مرزش با دخالت در زندگی شما کجاست. مثلا تذکر به حجاب کدام مورد محسوب می شود. آیا مصداق کاستن از درد و رنج عذاب اخروی است یا دخالت در زندگی و افزایش درد و رنج است؟ اینجا به دو نکته باید توجه کرد که هر منصفی مُداقّه کند آن را می پذیرد.

نکته اول این است که باید مسلّم باشد که این کار درد و رنجی به او وارد می کند شما اگر غذای فاسدی را از دست بچه تان گرفتید هر آزمایشگاهی، کشنده بودن آن را نشان می دهد و همینطور یقین دارید که فرزندتان از زندگی سیر نشده و قصد خودکشی ندارد. اگر قصد خودکشی داشته باشد باز حق ندارید که غذا را از او بگیرید. پس باید مسلم باشد که مصداق درد و رنج است نه اینکه من گمان می کنم درد انگیز یا رنج آور است. مثلا باید مسلم باشد که این طرز لباس پوشیدن به پوشنده درد و رنج عظیمی می رساند هر نوع درد و رنجی چه مادی، چه معنوی و چه دفع درد و رنج یعنی جلوگیری از درد و رنج باشد چه رفع درد و رنج یعنی برداشتن درد و رنجی که واقع شده است باشد، باید با نیروی استدلال گر و نیروی باوراننده مسلم شده باشد.

 نکته دوم این است که بعد از اینکه مسلم هم شد تو فقط میتوانی دلالت به خیر کنی. یعنی می توانی بگویی که این غذا مسموم است. آزمایشگاه نشان داده که غذا مسموم است. بعد، تصمیم گیری با خودش است قران هم می گفت که ما هر دو راه را نشان می دهیم هر کسی می خواهد به راه هلاک برود با چشم باز برود و هر که می خواهد راه حیات برود با چشم باز برود. قران می گفت تو بر اینها سیطره نداری، "لست علیهم بمسیطر". فقط باید پیام را برسانی. پس به گفته عرفا باید دلالت به خیر کرد. مصلح اجتماعی مثل طبیب باید نسخه را بعد از معاینه با دقت بدهد ولی بعدش کار ندارد که آیا شما به نسخه عمل می کنید یا نمی کنید.  شما را محاکمه و مجازات نمی کند که چرا عمل به نسخه من نکرده اید. 

فقها امر و نهی می کنند امر و نهی یعنی باید اطاعت شود ولی عرفا می گفتند که ما دلالت به خیر می کنیم. ولی دلالتان واضح باشد. باید فقط راه را نشان داد و تمام دلسوزی ما این هست که آگاهی انسانها را تکمیل کنیم نه اینکه آزادی آنها را بگیریم. آزادیِ خدا داده را همه دارند ولی آگاهی را همه ندارند حالا کسی که دلسوز است به دیگران آگاهی می دهد. 

گردآوری:فرزانه دشتی 

جلسه چهارم تعلیم و تربیت اخلاقی موسسه پرسش پاییز94

جلسه چهارم تعلیم و تربیت اخلاقی

سومین مولفه روحیه اخلاقی خودفرمانروا بودن است. به زبان ساده باید گفت که خودفرمانروایی یعنی من خودم بر خودم فرمان برانم و از دیگران ترسی و بیمی نداشته و به دیگران امید و طمع نداشته باشم این طور نباشد چون دیگرانی هستند قواعد اخلاقی را رعایت  می کنم.

بحث مهم و مشکل در فلسفه این است که وقتی می گویند خودفرمانروا باشید گویی مرز میان خود و ناخود روشن است اما واقعا یکی از پیچیده ترین مباحث فلسفی مرز میان خود و ناخود است در تعبیر عرفی چند عرض محسوس مرز بین خود و ناخود را معین میکند. می گوییم که تا پوست بدنم من هستم و گویا و فرض بر این است که از پوست بدن به  آن طرف در امتداد حدود شش گانه جز من است. اما واقعیت این نیست که بدن بتواند مرز من را از جز من جدا کند.

فرض کنید من عمل اخلاقی انجام دهم و از قوه قضاییه ترسی نداشته باشم که به واسطه ترس از آن عملی انجام داده باشم و از پلیس و غیره هم ترس نداشته باشم که آنها هم بیرون من هستند. بنظر اینها که از پوست بدن من آنطرف هستند و نمی توانند مرا بترسانند پس خودفرمانروا هستم. اما اگر بخواهم پیش شما آبرویی پیدا کنم و بخاطر آبرومندی دست به عمل اخلاقی بزنم آیا خودفرمانروایم یا دیگرفرمانروا هستم. یا به جهت شاد کردن شما یا به دست آوردن جاه و مقام  یا به جهت طمع به مال شما یا طمع به استخدام یا محبوب القلوب بودن اینجا خودم فرمان می رانم یا شما فرمان می رانید اگر فیزیک بدن را در نظر بگیریم شما در بیرون هستید و به نظر یک خودفرمانروایی دارم چون شما من را مجبور نکردید و من خودم می خواستم پیش شما محبوب شوم ولی به یک معنا هم انگار اسیر شما هستم مثلا اگر کار من به اطلاع شما نمی رسید من انجام نمی دادم پس معلوم میشود که شما یک نوعی حاکمیت بر من دارید. از این نکته این تفطن پیدا می شود که انگار آنچه من را از جز من جدا می کند پوست بدن من نیست انگار چیز دیگری است. سالها پیش شاید سال 82 یا 83  در دانشگاه تهران سخنرانی با عنوان آزادی و آزادگی داشتم آنجا با توسل به آرای توماس اکوینی و تامس مرتن این بحث را مطرح کردم. گفتم به نظر من رای این دو نفر درست است که آنچه من را از غیر من جدا می کند فیزیک و بدن نیست فقط چیز دومی است که من را از شما جدا می کند. فرض می کنم که آن استدلال را گوش داده اید و آن فرض را پذیرفته اید. چیزی که من را از جز من جدا می کند فقط عهدی است که با خودتان بسته اید. قدمای ما می گفتند که انسان در شبانه روز سه کار باید بکند و در تمام ادیان و مذاهب هم جزو مواردی است که بر آنها تاکید می شود. یکی محاسبه النفس یعنی خودتان قاضی شوید و ببینید که کارهایی که در طول روز کردید چقدر قابل دفاع است یا نیست. قاضی خودتان شوید قبل اینکه دیگران قاضی شما شوند و شما را به حساب بکشند.

کار دوم حدیث النفس است درست مثل درد و دل پیش دیگری است. پیش خودتان از خود درد و دل کنید مثلا چرا من زود به خشم می آیم یا چرا نسبت به فلان امر حساسیت از خود نشان میدهم. نوعی مونولوگ است این بث و شکوی کردن از خود غیر محاسبه النفس است آنجا حساب کشی و کیفردادن خود بود اینجا داریم دوستانه با خود درد و دل می کنیم.

کار سوم مشارطه النفس است یعنی قرارداد بستن با خود است. میثاق با خود است. چیزی که امثال تامس مرتون و توماس اکوینی قائلند می گویند بسته به اینکه چه عهدهایی با خودتان در زندگی می بندید می توانید بفهمید که چه کاری را خودتان به خودتان فرمان می دهید و چه کاری را دیگران فرمان میدهند. این قرارداد با خود بستن مقدماتی دارد. این مقدمات را به سه صورت میشود طی کرد. راه اول طی کردن این قرارداد با خود این است که ما رای فرزانه ای یا عارفی یا فیلسوفی یا بنیان گذار دین و مذهبی و یا الهیدانی را یعنی متفکری به نظرمان متقاعد کننده آمده باشد و او گفته باشد که زندگی درست زندگی است که دارای این ویژگی ها باشد. اگر آن متفکر فقط توصیه کرده باشد خودفرمانروا نخواهیم بود بلکه باید رایش قانع کننده باشد و با توسل به نیروی استدلال گر و باوراننده به ما باورانده باشد که زندگی سعادتمندانه این ویژگی ها را دارد و ما از آن متفکر به عقیده برسیم.  بعد با خود عهد ببندیم که از این به بعد می خواهم زندگی ام این ویژگی ها را داشته باشد. مثلا افلاطون به ما گفته است که زندگی بهروزانه زندگی است که در آن زندگی همه فعالیتها در جهت رسیدن به حقیقت و خیر و جمال باشد (راستی، نیکی، زیبایی) اگر این را از افلاطون بپذیریم البته متفاوت خواهد بود از اینکه سراغ اسپینوزا و بودا و پیامبر اسلام برویم مثلا پیامبر می گفت ایمان به خدا  (به معنای دقیق ایمان ) و شکر نسبت به خدا (به معنای دقیق شکر) و تقوا نسبت به خدا ویژگی زندگی بهروزانه است که آخری فرزند اولی و دومی است. از این تصاویری که از زندگی بهروزانه به بشر عرضه شده بیش از صد تا صد و بیست تایش را ثبت شده در تاریخ داریم. یکی از این ها شما را متقاعد میکند بعد هر کاری می خواهید بکنید بررسی می کنید که آیا آن ویژگی ها را دارد یا ندارد. اگر کار شما در جهت آن ویژگی ها باشد خودتان آن کار را انجام داده اید زیرا آن متفکر شما را متقاعد کرده است که ویژگی زندگی بهروزانه این است و بنابراین از خودتان فرمان می برید و اگر دیدید که آن کار شما را به ویژگی هایی که مد نظرتان هست نزدیک نمی کند می فهمید که از خودتان فرمان نمی برید.

این راه اول است که انسان با خودش میثاق ببندد و مواد میثاق نیز باید چیزی باشد که انسان به آن معتقد است که زندگی آرمانی و بهروزانه چنین باید باشد. آن ویژگی ها را یا خودمان مستقیم به آن رسیده ایم یا می تواند رای متفکری که ما را متقاعد کرده است باشد. یعنی با نیروی باوراننده و با توسل به عقلانیت شما را مجاب کرده باشد.

کسان فراوانی می گویند که این بهترین راه هست. این راه به نظرم مزایای فراوانی دارد ولی بی مشکل هم نیست.

راه دوم این است که شما به خودکاوی بپردازید فرقش با راه اول این است که در راه قبل متفکر به انسان کاوی پرداخته بود و کل نوع بشر را مورد آزمون قرار می داد و برای نوع بشر ویژگی هایی را بر می شمرد. اما در راه دوم بحث نوع بشر نیست بلکه بحث هر فرد است که به خودش  بپردازد. برای این خودکاوی سه راه وجود دارد. سالها پیش در مقاله خود را بشناس سه راه را گفتم. یکی اینکه به توسط خودت انجام گیرد که راه سابجکتیو است. یکی توسط روانشناس انجام گیرد که راه آبجکتیو است. یکی هم ترکیبی از آنچه خودت از خودت می یابی و آنچه روانشناس کمک می کند تا بیابی که روش سابجکتیو آبجکتیو است. بر اثر خودکاوی خودشناسی حاصل می آید. وقتی خودتان را شناختید می گویید اگر من این هستم باید فلان چیزها باشم. اگر من این هستم من نمی توانم به دوستم بگویم چه راهی را در پیش بگیرد و فقط راه خودم را می توانم بیابم. ما آدمیان به خاطر عوامل پنجگانه امور ژنتیک، محیط تعلیم و تربیت، سن، تجارب زندگی و سنخ روانی مان  از هم جدا هستیم. ما به خاطر این پنج عامل، شخصیت متفاوت داریم. به قول عرفا خدا هیچ وقت تجلی اش را تکرار نمی کند. پس برنامه هر کسی برای خودش خوب است. به آنچه بر رسته است و از درون روییده است توجه کنیم نه به آنچه بربسته است و به خود آویزان کردیم. اگر در خلا بودم چه چیز را دوست داشتم. وقتی از طریق شناخت خودم برنامه بریزم اگر کارهایم مرا به این برنامه نزدیک کند خودفرمانروا هستم و اگر به اهداف من ربطی ندارد دیگر فرمانروا هستم. مثل آدم وسواسی که حتی با دید محتاطانه می گوید دستم را آب کشیدم و سه بار دستش را آب می کشد و خودش می گوید کافی است اما یک موجودی درونش نمی گذارد برود و پاک بداند آن دیگر خودش نیست. غیر می تواند پدر مادر  مدهای زمانه همرنگی جویی توبا جامعه خرافات و در بافت دینی شیطان دنیا هوای نفس، نفس اماره باشد هر چه باشد تو نیستی. با آزمایشهای فکری و خیالی می توان غیر خود را فهمید. خودت را سوژه ان آزمایش قرار بده تا خودت را بشناسی. خود را آزموده یک سلسله آزمونهای فرضی قرار بده تا انجا که شمردم شانزده تاست که با آن آزمونها خودم را می شناسم. اگر بناست زندگی اصیل داشته باشم این کارها کارهایی است که من باید انجام دهم.  

راه سومی هم وجود دارد و آن رجوع به تحقیقات تجربی می باشد در این راه نه به نظر یک متفکر نه به خودکاوی توجه ندارد. تحقیقات تجربی که معمولا در حوزه علوم انسانی مخصوصا در روانشناسی و جامعه شناسی و حوزه بین این دو روانشناسی اجتماعی صورت گرفته است. معمولا امثال و حکم نتایج این کارهاست. ضرب المثلها تجارب اندوخته نسلهای بشر است که پشت سر هم مهر تایید خورده است و ماندگارتر شده است.

 از روانشاسان اجتماعی باید بپرسیم که انسانها چه زمانی احساس بهروزی و شادمانی و خوشی و رضایت و موفقیت دارند این ها پنج مفهوم هستند که فعلا از تفاوتهای آنها می گذریم. اینها را بپرسیم و خودمان را مشمول یافته های آماری آنها بدانیم. یعنی اگر به نتایج اماری رسیدند ما خودمان را علی القاعده همانطور بدانیم مثلا اگر گفته شد کسانی در زندگی احساس خوشی می کنند 78 درصدشان متاهل هستند بگوییم ما هم علی القاعده می توانیم مشمول این قاعده باشیم. اگر گفته اند 92 درصد کسانی که احساس خوشی در زندگی دارند از شغل خودشان احساس رضایت دارند بگوییم علی القاعده ما هم همینطور باید باشیم. (خود شغل و حرفه نه درآمدش). در علوم انسانی یافته غیر آماری نداریم پس من هم علی القاعده اینطور هستم. علی القاعده میگویم چون صد در صد نمیشود اعتماد کرد. من هم علی القاعده این طور هستم بعدش مشارطه با خود کنم و کارهایی را که ما را به  این مولفه ها می رساند دنبال کنیم. اگر دست به کاری زدیم که ما را به  مولفه های یک زندگی خوش یا زندگی موفق یا زندگی بهروزانه یا زندگی  قرین با رضایت و شادمانه نکند می فهمیم که ما از خود فرمان نمی بریم. بیم و طمعی ما را به این کار واداشته است.

تا الان این زندگی خودفرمانروایانه بود که از یکی از این سه راه به آن پی می بریم. در این سه راه مرز میان من و غیر من را عهد و پیمان مشخص می کند. چه کار کنیم که در خودفرمانروایی قوی شویم. خودفرمانروایی از امور اختیاری غیر مستقیم است. امور اختیاری مستقیم صرف اراده است ولی در امور غیر مستقیم مثل رژیم گرفتن است و دو چیزدیگر غیر اراده می خواهد، زمان و برنامه ریزی نیز می خواهد.

چگونه خودفرمانروایی را در خود رشد دهیم. هیچ وقت برای این کار دیر نیست. به چهار نکته باید توجه کنیم. تربیت اخلاقی را گفتم توجه به واقعیتهای انسان شناختی است. تا اینجا فهمیدیم که خودفانروای به چه معناست حالا می خواهیم بدانیم که چگونه در خود تقویت کنیم. به چهار واقعیت باید توجه کنیم. واقعیت اول این است که هیچ کس تو را به اندازه خودت دوست ندارد. اینجا ممکن است دو اعتراض شود. یکی اینکه خدا ما را بیشتر دوست دارد جواب این است که اولا قائل به این قول باید به وجود خدا قائل باشد دوم اینکه آنها هم باید توجه کنند که خدا هم از طریق عقل و وجدان اخلاقی من این دوست داشتن را اعمال می کند. باید از طریق مجاری طبیعی این کار صورت گیرد. مثلا خدا باید عقل مرا شاداب تر و وجدان اخلاقی مرا تیز تر کند. دومین انتقاد این است که بگویند که مردان خدایی وجود دارند که ما را بیشتر از خودمان دوست دارند. اگر آن نظریه را هم قبول داشته باشیم که افرادی هستند که مجاری فیض هستند. جواب این است که من که الان نمی توانم آنها را پیدا کنم و برم سراغشان. پس فعلا باید بر اساس قاعده زندگی کنیم. واقعیت انسانی علی الاغلب و علی القاعده و بنا به حکم آماری این است که هیچ کس تو را بیشتر از خودت دوست ندارد. بنابراین باید به برنامه ای که خودت برای خودت می ریزی باید بیشتر اعتماد کنی نسبت به برنامه ای که دیگری برای تو می ریزد. کسی بیشتر از شما شما را نمی شناسد پس اعتماد به برنامه خودت بیشتر از اعتماد به برنامه دیگری باید باشد. به تعبیر دیگری آنکه نیکخواه ترین موجود برای تو هست باید بیشتر به او اعتماد کرد و هیچ کس نیکخواه تر از خودت نیست.

نکته دوم این است که هیچ کس فرد مرا بیشتر از من نمی شناسد. دو نوع شناخت می شود از هر فردی داشت. شخصی را به نام حسن در نظر بگیرید از او دو نوع شناخت می شود داشت. یکی حسن به عنوان عضوی از اعضای بشر از نوعی به نام نوع بشر . این شناخت از حسن از آن رو که عضوی از جماعتی است از نوع بشر است که شناخت وجود مشترک حسن است با بقیه انسانها.   نوع دیگری شناخت وجود دارد که وجوه منحصر به فرد و بی همتای حسن را می شناسم دیگر عضویت محل بحث نیست بلکه فردیت محل بحث است به عنوان یک فرد. آیا در مورد غیر انسانها این تفکیک امکان پذیر است مثلا در مورد درخت کاج که یک وقت به عنوان یک عضو از درختهای کاج باشد یک وقت به عنوان موجودی یونیک و منحصر به فرد. اینجا کسانی که در مابعد الطبیعه کار می کنند می گویند بله این دو نوع شناخت را در مورد تمام موجودات می توان داشت و یک عده مختص انسان می دانند.

اگر از حسن دو نوع شناخت می توان داشت شناخت اول را می توانند کسانی بیش از خودش از او داشته باشند به عنوان عضوی از اعضای انسانی. اما شناخت از حسن به عنون یک فرد هیچ کس در جهان به اندازه خودش شناخت از خودش ندارد. اگر این طور باشد پس برنامه اختصاصی تو را متخصص تر از خودت نیست. آشناتر و کارآگاه تر از تو نیست.

نکته سوم این است که  تضمینی وجود ندارد که کسانی که برای تو برنامه ریزی می کنند پیامدهای کارهای تو را نیز بر دوش بگیرند. به سه جهت امکان ندارد که برنامه را از تو بگیرم و به آن التزام بورزم ولی به آثار و نتایج آن ملتزم نباشم و تو آنها را بر عهده بگیری. اگر قاضی خدا باشد یا وجدان اخلاقی و یا حقوقی یعنی وقتی قاضی جامعه باشد به هیچ لحاظی امکان ندارد که پیامدهای عمل یکی را دیگری متکفل شود. مسئولیت عمل هر کسی فقط بر دوش خودش هست. در همه ادیان و مذاهب این مورد تاکید است و در قران بیش از 250 مورد تاکید قرار گرفته است که هیچ باربرداری جز بار خودش و وزر خودش را بر نمی دارد. به خاطر همین گفته شده است که دین در بن و بنیادش فردگرایانه است و به این معنا درست هم هست. به لحاظ اخلاقی یعنی وقتی قاضی خدا نیست بلکه وجدان اخلاقی خودت است آیا وقتی کار شما به ضرر دیگری منجر شود آیا وجدانا راضی می شوید. در زبان ممکن است بگوید مقصر نیست ولی وجدان انسان او را مقصر می داند. اما وقتی قاضی مردم باشند که حقوق می گوییم. جز در موارد نادری مسئولیت عمل فرد فقط به عهده اوست و بر عهده دیگری انداخته نمی شود. هیچ کسی مسئولیت و پیامد منفی آنچه که  طرز زندگی تو ایجاد کرده است را به دوش نمی گیرد.

نکته چهارم این است که طرز زندگی که من از شما برنامه اش را گرفته ام هیچ وقت برای من خوشی و شادمانی به دنبال نخواهد داشت. تضمینی نیست که اگر به اندازه تو غذا بخورم سیری حاصل آید نه گرسنگی و نه پرخوری. برنامه هایی که از درون ما باشد می تواند شادی رضایت و موفقیت بیاورد و زندگی عاریتی  که از دیگری گرفته ام پنچ غرض رضایت مندی و موفقیت آمیز بودن شادمانه و بهروزانه را برای من به ارمغان نمی آورد زیرا این برنامه به درد من نمی خورد. برنامه تو برای تو مفید است و جنبه یونیک بودن من در برنامه تو لحاظ نشده است.

زندگی که خودفرمانروایانه نباشد مطلوب نیست ولی خیلی ممکن است. امکانش از زندگی خودفرمانروایانه بیشتر است چون خیلی آسان است. ره چنان رو که رهروان رفتند. خیلی آسان است و ممکن تر است ولی مطلقا مطلوبیت ندارد. پس چرا اگر مطلوبیت ندارد ما دنبال این نوع زندگی هستیم. زندگی که در آن خودفرمانروایی نباشد تشویق می شود و این باعث می شود احساس تنهایی نکنیم.

این برایمان راحت تر هست که همان کاری که اطرافیانم می کنند از خوردن و پوشیدن و عزاداری و عروسی انجام میدهند انجام دهیم تا اینکه راه های مختلف را بیازماییم و یکی مورد را انتخاب کنیم. اولین اثرش این است که فردی که تابع همه هست تنها نمی ماند و همه مثل هم هستیم. امنیت احساس می کنیم یعنی فردیت را می فروشیم و عوضش امنیت به دست می آوریم. هر چه فردانیت بیشتر می شود امنیت اجتماعی نسبت به ما پایین می آید. چون راه آسانی است اولا و امنیت می دهد نه تنهایی و ترس ناشی از تنهایی که وحشت است دوما. اما هر چه از نیمه عمرمان به سرازیری می رویم متوجه میشویم که معامله را باخته ایم متوجه میشویم که عمری هر جور دیگران رفتار کردند رفتار کردیم حالا می فهمیم حاصل ندارد. آدم وقتی راه خود را یافت حتما تنها میشود وقتی راهتان را پیدا کردید نترسید از تنهایی این نوع زندگی که فردانیت را فراموش کند و دیگر فرمانروا باشد و همرنگی با جماعت کند اولش خوب است ولی عاقبتش بد است اما زندگی متفردانه اولش سخت است ولی روز به روز در درونتان سرشار می شوید. توجه به این چهار واقعیت انسانی در آدم خودفرمانروایی را تقویت می کند.

 برخی فیلسوفان اخلاق یعنی اگزیستانسیالیستها می گویند کل اخلاق یعنی خودفرمانروایی. اصالت زندگی یکی از سه مولفه روحیه اخلاقی نیست بلکه زندگی یعنی بر اساس فهم و تشخیص خود عمل کردن. نظام های اخلاقی دیگر یکی از مولفه های روحیه اخلاقی را خودفرمانروایی می دانند یعنی زندگی اصیل داشتن.

سه نکته را باید بگویم

زندگی خودفرمانروایانه این نیست که از تجارب بشر استفاده نکنیم این که بزرگترین عجب ممکن است. از تمام تجارب هم نوعان خود و قدرت فهم و علمشان استفاده کنید ولی داور نهایی خودتان هستید. بحث این هست که در میان مشورتهای مختلف کدام را بپذیرم اینجاست که عقل و وجدان اخلاقی خودم داور نهایی است. به تعبیر دیگری خوبها را از دیگران می آموزم و خوبترین را انتخاب می کنم.

نکته دوم این است که ممکن است گفته شود اگر هر کسی بخواهد اصیل  زندگی کند جامعه آنارشیک و هرج و مرج می شود. دو تا جواب دارد. یکی اینکه اگر با صداقت و جدیت به عقل و وجدان خودمان رجوع کنیم به مشترکاتی هم می رسیم ما علاوه بر وجه یونیک بودن مشترکاتی هم داریم که بر اساس آن به ما انسان می گویند چون هم انسان هستیم هم به لحاظ باور هم احساس عاطفه هیجان و خواسته مشترکاتی داریم این طور نیست که به ازای هر یک نفر یک راه علی حده وجود داشته باشد جواب دوم این است که در عین حال که هر کدام به راه خود می رویم چیزی به نام حقوق و قانون وجود دارد که نمی گذارد که به دیگری لطمه بزنیم منبع هنجار گذاری به نام حقوق داریم. حقوق در این فرض تمام دقتش این است که هر کسی به راه خودش برود ولی کسی به دیگری در راه خودش لطمه نزند.

در سنت لیبرال می گفتند قانون آمده است که آزادی من به آزادی تو لطمه نزند. آزادیم یعنی زندگی اصیل داریم و به همان که فهم و تشخیص خودمان یافته ایم عمل میکنیم. بنابراین قانون در سنت لیبرال آزادی را نگرفته است بلکه از شر آزادی های دیگر محفوظ نگه داشته است.

نکته سوم این است که فکر نکنید که اگر هر کسی به راه خودش برود باید نسبت به درد و رنج دیگران و غم دیگران بی حساسیت شود. رفتن به راه منحصر به فرد خود رفتن هرگز به این معنا نیست که نسبت به درد و رنج دیگران بی حساسیت شویم. گفتم بر اساس وجدان اخلاقی خود عمل کنیم و وجدان اخلاقی اولین چیزی که می گوید این است که درد و رنج غیر لازم به کسی وارد نکنیم. دومین توصیه اش این است که درد و رنجی که دیگران وارد کرده اند رفع کنیم. سوم اینکه اصلا موجبات لذت بخشی به دیگران را آماده کنیم. در مرحله بعد می گوید که دیگران را با خودتان یگانه بدانید. یک اشکال به صورت طبیعی به ذهن می آید. گفتم در زندگی اصیل لازمه اش این نیست که نسبت به درد و رنج دیگران بی اعتنا باشیم. اما اینجا یک مشکل پیش می آید. من بناست که به خاطر وجدان اخلاقی از درد و رنج شما بکاهم. این مرزش با دخالت در زندگی شما کجاست. مثلا تذکر به حجاب کدام است مصداق کاستن از درد و رنج است به خاطر عذاب اخروی یا دخالت در زندگی و افزایش درد و رنج است. اینجا به دو نکته باید توجه کرد که هر منصفی مداقه کند می پذیرد. نکته اول این است که باید مسلم باشد که این کار درد و رنجی به او وارد می کند شما اگر غذای فاسدی را از دست بچه تان گرفتید هر آزمایشگاهی کشنده بودن آن را نشان میدهد و همینطور یقین دارید که فرزندتان از زندگی سیر نشده و قصد خودکشی ندارد. اگر قصد خودکشی داشته باشد باز حق ندارید که غذا را از او بگیرید. پی باید مسلم باشد که مصداق درد و رنج است نه اینکه من گمان می کنم درد انگیز یا رنج آور است باید مسلم باشد که این طرز لباس پوشیدن به پوشنده درد و رنج عظیمی می رساند هر نوع درد و رنجی چه مادی چه معنوی.

چه دفع درد و رنج یعنی جلوگیری از درد و رنج باشد چه رفع درد و رنج باشد یعنی برداشتن درد و رنجی که واقع شده است  باشد باید مسلم شده باشد با نیروی استدلال گر و نیروی باوراننده. نکته دوم این است که بعد از اینکه مسلم هم شد تو فقط میتوانی دلالت به خیر کنی. یعنی می توانی بگویی که این غذا مسموم است آزمایشگاه نشان داده که غذا مسموم است. بعد تصمیم گیری با خودش است قران هم می گفت که ما هر دو راه را نشان می دهیم هر کسی می خواهد به راه هلاک برود با چشم باز برود و هر که می خواهد راه حیات برود با چشم باز برود. قران می گفت تو بر اینها سیطره نداری لست علیهم بمسیطر. فقط باید پیام را برسانی. پس به گفته عرفا باید دلالت به خیر کرد. مصلح اجتماعی مثل طبیب باید نسخه را بعد معاینه با دقت بدهد ولی بعدش کار ندارد که آیا شما به نسخه عمل می کنید یا نمی کنید.  شما را محاکمه و مجازات نمی کند که چرا عمل به نسخه من نکرده اید. 

فقها امر و نهی می کنند امر و نهی یعنی باید اطاعت شود ولی عرفا می گفتند که ما دلالت به خیر می کنیم. ولی دلالتان واضح باشد. باید فقط راه را نشان داد و تمام دلسوزی ما این هست که آگاهی انسانها را تکمیل کنیم نه اینکه آزادی را بگیریم. آزادی خدا داده را همه دارند ولی آگاهی را همه ندارند حالا کسی که دلسوز است به دیگران آگاهی می دهد. 

 گردآوری: فرزانه دشتی