جلسه سوم
آخرین نکته در مورد کف نفس یا انضباط شخصی که یکی از مولفه های روحیه اخلاقی می باشد باقی مانده است و آن اینکه خویشتن داری از این راه هم می تواند تقویت شود که بدانیم نتایج مترتب بر اعمال ما می تواند با چند واسطه به سمت ما باز گردد. نتیجه عمل ما منحصر در همان نتیجه بی واسطه که به ما باز می گردد نیست. هر عملی که انجام میدهیم دو دسته آثار و نتایج بر آن مترتب است یک دسته بی واسطه به طرف ما بازگشت می کند و یک دسته با یک یا دو یا ان واسطه به ما باز می گردد. . بسیاری وقتها که خویشتن داری نشان نمی دهیم به این دلیل است که به این توهم افتادیم که آثار عملمان همین آثار بی واسطه است و به همین جهت هیچ منعی برای خودمان قائل نمی شویم که دست به آن کار بزنیم و آثار بی واسطه آن را مطلوب می انگاریم. اگر توجه کنیم که آثار و نتایج مترتب بر عمل فقط بی واسطه و عاجل که به نظر مطلوب هستند نمی باشد بلکه آثار و نتایجی آجلا و در آینده نسبتا دور به ما باز می گردد توجه به این نکته خویشتن داری را افزایش می دهد. توضیح فلسفی با کمی صبغه ریاضی می گویم. آثار و نتایج هر عمل به معنای دقیق ریاضی فلسفی بینهایت است. به تعبیری هر فعلی که از ما صادر می شود در سلسله علی معلولی جهان هستی یک علت وارد می کند و این علت به نوبه خودش معلولی پدید می آورد و هر کدام از معلولها به نوبه خودشان علت می شوند برای معلولهای دیگری و آنها نیز علت می شوند برای معلولهای دیگری. امکان ندارد به لحاظ فلسفی موجی که در اثر یک عمل من در جهان به راه می افتد این موج به صفر برسد. از این نظر این تعبیر فلسفی گفته شده است که اگر تو عطسه ای کنی در کهکشان تغییراتی ایجاد می شود. اما اخلاق از ما نخواسته است همه آثار و نتایج فعل خودمان را در نظر بگیریم زیرا علم ما به آن آثار و نتایج تعلق نمی گیرد. بویژه در عالم انسانی یعنی روانشناسی جامعه شناسی اقتصاد سیاست ما با علتهای کوچک و معلولهای بزرگ هم سر و کار داریم بر خلاف عالم فیزیک و شیمی و زیست شناسی. حوادث عظیمی در عالم انسانی رخ داده است که معلول علت کوچک بوده اند. کاری به بزرگی و کوچکی معلولها هم نداریم از لحاظ کمیت تعداد معلولها بی نهایت است. البته کسی نمی تواند از ما بخواهد همه آثار و نتایج مترتب اعمالمان را بدانیم. از آن طرف هم نمی توان از ما خواست که فقط آثار و نتایج بی واسطه فعلمان را در نظر بگیریم. نه به آن فراخی چون در وسعمان نیست به این تنگی هم نه.
آثار و نتایج قابل پیش بینی آثاری اند که یا روانشناختی اند یا جامعه شناختی اند که معمولا آثار مستقیم را در نظر می گیریم نه غیر مستقیم را. آثاری که عادتا بر اعمال مترتب می شود را نمی توان بی توجهی کرد. مثل اینکه روانشناسی اجتماعی می گوید تحقیر کودک اثر منفی روی او دارد باید به آن توجه کرد. آخرین دستاورد این علوم را باید توجه کرد و عذری برای عدم التفات پذیرفتنی نیست. آثار و نتایجی که روانشناسان و جامعه شناسان با تقریب بالا مطرح کردند را باید در نظر گرفت و با در نظر گرفتن آنها خویشتن دار می شوم. خویشتن داری در واقع ناشی از توجه به این است که برآیند قابل پیش بینی اعمال ما همیشه مساوی با برآیند بلافاصله اعمال ما نیست. ممکن است عمل من الان نتیجه خوشایند داشته باشد و ممکن است اگر نتیجه رواشناسی و جامعه شناسی اش را در نظر بگیرم متوجه میشوم که نمی توانم با سرعت دست به عمل بزنم. اعمال آثار پسا تاملی دارند که روانشناسان و جامعه شناسان ما را متوجه آن کردند. یکی از فصلهای کتاب فلسفه امروزین علوم اجتماعی از برایان فی به این نکته التفات می دهد که نباید تا نوک بینی را دید حتی اگر به فکر دیگران هم نباشیم. اینجا خیلی حرفها برای گفتن هست که توضیح بیشتر نمی دهم
مولفه دوم برای روحیه اخلاقی دوست داشتن انسانهای دیگر است که هر چه شدت بیشتری داشته باشد استعداد من برای عمل اخلاقی بیشتر می شود. یک نکته را قبل ورود به بحث بگویم. فرض این است که انسان غیر گرایش خودگزینانه گرایش دیگر گزینانه هم در وجودش است. اینکه ما فقط ایگوایستیک نیستیم بلکه التروایستیک هم هستیم. معمولا دیگری همنوعان ما هستند.
با این فرض سخن بر سر این است که گرایش التروایستیک هم که در ما نهاده شده است قابل پرورش است. غرض این است که بدانیم چکار کنیم که گرایش التروایستیک ما پرورش پیدا کند. توسعه و تعمیق و تقویت پیدا کند وگرنه علی الفرض خود التروایسم علی الاصول در ما ادمیان هست و آن را مسلم فرض کردیم. ازدید رواشناسان اجتماعی چهار عامل بیشترین تاکید رویش شده است برای توسعه و تعمیق دیگر دوستی
به چهار نکته باید توجه کرد.اولین نکته این است که دقت کنیم چرا گرایشهای دیگر دوستانه مان می تواند تضعیف شود اگر چرایی تضعیف آن را فهمیدیم چرایی تقویت آن را نیز می توان فهمید. آیا از خود پرسیده اید کسانی که سگ و گربه با خودشان نگه میدارند و معامله یک انسان با انسان دیگر را با آن دارند یعنی خیلی به آن توجه می کنند به سلامت و شادی اش توجه می کنند و البته کارکردهایی که انسانی از انسان دیگر می گیرد از او می گیرند با او درد دل می کنند و پارک می روند. خیلی احتمال داشت که اگر همین رابطه را با انسان دیگری داشتند طول این معاشرت به اندازه ی معاشرتشان با سگ و گربه نبود. سوال دیگری را که مهمتر است نپرسیدم که چرا به جای اینکه یک معاشر همنوع انتخاب کند معاشر ناهمنوع انتخاب می کند سوال روبنایی تر را می پرسم که چرا احتمال دارد با انسانی اگر زندگی کنیم نزاع پیدا کنیم ولی در دوستی با یک سگ و گربه این نزاع را نداریم. حتی ممکن است سگ و گربه ای که با او زندگی می کنیم صندلی خانه را کثیف کند و خرابکاری کند ولی دوستی مان با او به هم نمی خورد ولی اگر این کار را یک انسان انجام دهد دوستی مان به هم می خورد. اگر دقت کنیم رمز استمرار دوستی مثبت با غیر همنوع خودمان این است که انسان سگ و ... را نسبت به خیلی امور جاهل می داند و معتقد است که آنها خبر از قوانین فیزیک و شیمی روانشناختی دقیقا ندارند یک نوع معذوریت و موجهیت و معاف بودن از سرزنش و کیفر برایش قائل است که ناشی از جاهل است. نظیر همین رفتار را اگر بچه سه ساله کند نیز از او می گذرد زیرا میداند از سر ندانستن چنین کرده است. اما در مورد انسان دیگری نمی تواند این معذوریت را قائل شود. حتی گاهی سگ و یا ... به ما ضرری می زند که می دانیم در آن زمینه اطلاعاتش کم نبوده ولی باز معاف از کیفر و سرزنش می دانیم او را به خاطر اینکه ما برای حیوانات سوء نیت قائل نیستیم. قائل به پستوی ذهنی برایشان نیستیم. برای بچه ها هم همین طور قائل هستیم. یعنی از سرزنش و کیفر معافشان می کنیم زیرا برای بچه ها هم سوء نیت قائل نیستیم. موجودی می تواند سوء نیت داشته باشد که پستوی ذهنی و تاریکخانه ذهنی داشته باشد برای اینکه موجودی پستوی ذهنی داشته باشد باید دو شرط روانشناختی دیگری داشته باشد که داستانش طولانی است.
اینکه آدم می تواند سالها با سگ و گربه زندگی کند به خاطر این است که قائل است که جاهلند و سوء نیت ندارند.
برای همنوعان خود هم علم قائلیم و هم سوء نیت. راهکار اینکه ما دوستی مان افزایش و عمق پیدا کند این است که در این دو پیش فرض شک کنیم. اگر بتوان این دو پیش فرض را تضعیف کرد رابطه دوستی مان افزایش و عمق پیدا می کند. کم کم معامله ای که با بچه پنج شش ساله می کنیم یا همان رفتاری که با سگها و گربه ها و میمونها می کنیم با بقیه انسانها می کنیم یعنی هم حواسمان به ضربه ای که به ما زدند هست و هم اینکه دوستی مان نسبت به آنها کاهش پیدا نمی کند و عمقش را از دست نمی دهد. تاکید می کنم که نمی خواهیم خود را کور و کر کنیم یا ترویج کنیم تحمیق را ترویج کنیم ساده لوحی را یا بلاهت را. در عین اینکه هوشیار به ضربه های دیگران هستیم ولی این هوشداری و هوش به زنگی ما سبب عاطفه منفی نشود. هوشیاری نافع است. روانشناسان اجتماعی و روانشناسان اخلاق بحثهایی دارند که در عین اینکه می دانی که مار چه ضرری می تواند به تو بزند اما چون توجه داری به اینکه یک نیش مار می تواند تو را از حیات ساقط کند خود را از مار دور می گیری اما در عین حال اگر هم چنین کاری کرد نسبت به او خشم و کینه و نفرت پیدا نمی کنی چون می دانی به جهت نادانی و سوء نیت این کار را نکرده است. اینکه می دانیم چه بلایی می تواند سر ما بیاورد خود را از او دور نگه میداریم. همنوعان ما می توانند ضربه ای مهلک به ما بزنند پس سعی می کنیم که خود را در معرض آسیب و آزار آنها قرار ندهیم ولی اگر ضربه ای زدند احتمال سوء نیت و علم آنها را بیش از هشتاد درصد تصور نکنیم. با این تصور حتما نفرت و خشم پیدا می کنیم. این دو پیش فرض که هم نوعان ما خیلی چیزها می دانند و خیلی احتمال دارد که نسبت به ما بداندیش باشند به تعبیر سارتر که دوزخ انسان باشند دیوار انسان باشند این طور نیست. این پیش فرض مبنایی را روانشناسی تایید نمی کند و آن قدر نیست که ما تصور می کنیم. در این صورت دوستی مان از بین نمی رود یا کمتر از آنچه الان هست از بین می رود
اگر به هم سرشتی و هم سرنوشتی با انسانهای دیگر با خودمان توجه کنیم وضع سابجکتیو ما به همنوع مان عوض میشود توجه کنیم هم نوعان ما به لحاظ طبیعت اولیه شان با ما شباهت بیش از نود و نه درصد دارند و به لحاظ سرنوشت زندگی شان به ما شباهت دارند. وضع سابجکتیو در رفتار ما اثر فراوان دارد با اینکه وضع ابجکتیو ثابت است. به همین جهت تفحص کنید که چه بر آن انسان گذشته است که چنین میکند تا وضع سابجکتیوتان عوض شود. این نکته جای بسط فراوان دارد که آدمها نه به جهت باورهایشان آنقدر که ما فکر می کنیم مجهز هستند نه به لحاظ خواسته هایشان خواسته هایی آنقدر آگاهانه که ما گمان می کنیم دارند.
نکته دومی که باید به آن توجه کنیم این است که هر کدام از ما وقتی وارد دنیا شدیم از یک نقطه به راه نیفتادیم. در مسابقه دو عادی وقتی داور سوت شروع را میزند همه پایشان در امتداد یک خط ثابت است و به نحو معقول - نمی گویم صد در صد موجه- می توان گفت هر کسی که پشت سر من می آید بگوییم که به اندازه من تلاش نکرده اند. اما مسابقه ای را در نظر بگیرید که همه در یک خط نیستند برخی جلوتر و برخی عقب تر هستند در این مسابقه هر کسی را جلوی خود دیدید نمی توانید بگویید که جدیت شما بیشتر است یا برعکس کسی که عقب تر است و نمی توانید بگویید جدیت او کمتر از ما بوده است. از روز اول که داور سوت زد ما مثل هم نبودیم هم به لحاظ توانایی های جسمی، هم به لحاظ توانایی های ذهنی هم به لحاظ توانایی های روانی و هم اجتماعی و هم اقلیمی و طبیعی با هم متفاوت بودیم. اگر توجه کنیم هر کدام از ما از جایی به راه افتاده ایم و محال است دو انسان از یک نقطه به راه افتاده باشند. در این صورت نسبت به آنها که از ما عقب افتاده اند عاطفه منفی پیدا نمی کنیم. غافل نباشید که توانایی های ذهنی و جسمی و روانی و اجتماعی و اقلیمی زندگی های ما را متفاوت می کنند. این توانایی ها را بدون علم و اراده به ما داده یا نداده اند. با این نگاه بیشتر می توانیم با دیگران مدارا کنیم و راضی باشیم نه تسلیم دیگران باشیم. تفاوتها امتیاز نیستند ولی تمایز هستند. تفاوت و تمایز داریم.
نکته سوم این است که فارغ از مساله جبر و اختیار و فارغ از اینکه مساله فیصله پیدا میکند یا فیصله پیدا نمی کند و راز است. ما انسانها در زندگی دیگران را مختارتر از آنچه هستند تصور می کنیم و خودمان را مجبورتر از آنچه هستیم تصور می کنیم. به لحاظ فلسفی به همه جبرها اقتضائات گفته میشود ولی متعارف علوم اجتماعی که جبر می گویند جبر می گویم. ما می دانیم جبرهای تاریخی اجتماعی و روانی فیزیکی در مورد خودمان دست و پای ما را بسته است و چون می دانیم معمولا در موقع ارزش داوری در مورد خودمان سخت نمی گیریم. چون حواسمان است جبر به ما فشار آورده است پس در عین حال که بی صداقتی کرده ام یا دزدی کرده ام برای داوری اخلاقی در مورد زندگی خودم خیلی بر خود سخت نمی گیرم. اما در مورد دیگران این جبرها را کم اثر تلقی می کنیم. این با نکته اول تشابهی دارد ولی دو نکته است ما خودمان را مجبورتر از آنچه هستیم تصور میکنیم. ما از دیگران بیرونشان را می بینیم ولی از خودمان هم بیرون و هم درون خود را می بینیم. من آنچه از شما می بینم جبرهای بیرونی است. جبرهای درونی را نمی بینم. خیلی وقتها ما در ارزش داوری ها به خودمان آوانس می دهیم روی این تاکید نمی کنم تاکیدم ارزش داوری روی دیگران است که آوانس نمی دهیم و فکر می کنیم که هیچ جبری رویشان نبوده است. اگر همه ما آدمیان مثل برگ درخت بودیم که روی ساقه به یکسان قرار داشتیم بهتر می توانستیم روی هم قضاوت کنیم ولی الان فقط جبرهای ظاهری را می بینیم. برای این نکته چند کتاب خوب نوشته شده است به زبان فارسی هم هست که داوری وقتی روی کار دیگران می کنیم بدانیم آنها هم مثل ما درون دارند. کتاب فلسفه امروزین علوم اجتماعی و کتاب اعتقاد بدون تعصب نشر گمان و کتاب وضع و شرایط روحیه علمی ژان فراستیه و ترجمه علی محمد کاردان
نکته چهارم نکته تراژیک زندگی است و باید به آن توجه کنیم. بچه ای را در نظر بگیرید او ممکن است از یک بچه دزد بیشتر از پدر و مادر خودش خوشش بیاید چون اگر بستنی یا شکلاتی بخواهد به او میدهند ولی پدر و مادر خیلی چیزها را در نظر می گیرند تا اینها را به او بدهند. بچه دزد خوشایند بچه را در نظر می گیرد و پدر و مادر مصلحت بچه را در نظر می گیرند. تفکیک بین مصلحت و خوشایند وجود دارد و باید به این فهم رسید که خوشایند را بر مصلحت منطبق کرد.
دو تا شرط دارد یکی از شروط این است که بین خوشایند و بدآیند با مصلحت و مفسده تفکیک باشد که هست و تا بشر بشر است این تفکیک خواهد بود. این تفکیک با علم مطلق رفع میشود که بشر علم مطلق ندارد.
شرط دومش این است که تا وقتی در هر موردی حتی در یک مورد نتوانیم مصلحت را بر خوشایند منطبق کنیم نتیجه اش این است که آدمهایی را دوست داریم که خوشایند ما را تامین می کنند و از آدمهایی که مصلحت ما را عرضه می کنند بدمان می اید. هر کسی عاشق شماست حتما مصلحت شما را بر خوشایندتان مقدم می کند و هر وقت مصلحت شما بر خوشایند مقدم شد خوشایند فدا میشود و هر وقت خوشایند فدا شد انسان احساس خشونت می کند که من به خشونت عشق تعبیر می کنم دو نوع خشونت داریم خشونت نفرت خشونت عشق. خشونت استالین و پل پت خشونت نفرت است. اگر من واقعا عاشق تو باشم و نه اینکه فقط دعوی عشق کنم هر وقت مصلحت تو با خوشایند تو همسو باشد موافقم ولی اگر نا همسو باشد خوشایند را به پای مصلحت ذبح می کنم هر وقت خوشایند فدا شود پس احساس خشونت می کنیم. خشونت به معنای عدم رعایت خوشایند است. بنابراین همیشه خشونت بد نیست خشونتی است که عیسی و گاندی و مولانا هم داشت. آدم معمولا کسانی را که نسبت به او خشونت می کند دوست ندارد و این وجه تراژیک زندگی است.
عاشقان واقعی محبوب شما نیستند و مدعیان عشق محبوب ترند. وجه تراژیک آن این است که همه مصلحان چه مصلحان اجتماعی چه مصلحان فرهنگی از این نظر همیشه دشمنان قسم خورده داشتند با اینکه دلشان برای همان دشمنان نیز می سوخته است چون تصور نمی کردند که مجاز هستند که خوشایند مردم را عرضه کنند در عالم سیاست این پوپولیزم است. یعنی آنچه مردم دوست دارند را عرضه کنند ولو ریشه های زندگی را بسوزاند. یعنی خوشایند را با فدا کردن مصلحت به مردم عرضه می کنند. از این لحاظ ما مستعد آنیم که نسبت به عاشقان واقعی عاطفه منفی داشته باشیم و عاشقان دروغین را بپرستیم. در حکومتی که سقراط را محکوم به اعدام کرد دموکراسی بود زیرا خوشایند مردم نبود که برای بدیهی ترین حرفهایت دلیل نداری کسی که به گفته خودش خرمگس بود. کسی که می گفت زندگی نیازموده ارزش زیستن ندارد. بعدها متوجه شدند که چه سخنان مهمی را مطرح کرده بود ولی سقراط از بین رفته بود. یکی از دلایلی که ما انسان دوستی مان ضعیف است این می باشد که نمیدانیم کسانی هستند که بر ما سخت گیری می کنند فقط به خاطر اینکه ما را دوست دارند. یک بخشی از بهترین انسانها را از دایره کسانی که نسبت به آنها عاطفه مثبت دارند بیرون می کنیم. فقط سیاستمداران این طور نیستند بلکه رجال فرهنگی و اقتصادی و متخصصان تعلیم و تربیت ممکن است پوپولیست باشند. کسی که عاشق شماست به شما داروی تلخ میدهد و آنها زهر شیرین می دهند. البته تلخ است ولی اگر صبر کنید و بدنتان سالم شود البته شیرین میشود. راه های دیگری برای تقویت حس دیگر دوستی گفته شده است به نظرم یازده راه دیده بودم که این چهار تا مهمترین راه هاست. مولفه سوم خودفرمانروایی است هر چه خودفرمانرواتر باشد اخلاقی تر زندگی می کند. خودفرمانروایی یعنی آدم فقط تحت فرمانروایی خودش باشد و بیرونی ها بر او فرمان نرانند. یک قسم فرمان فقط امر و نهی بیرونی است. یک نوع دیگرش نظام پاداشی کیفری است که اگر به خاطر آن کاری انجام دهم خودفرمانروا نیستم چون بیرون من هست که معمولا نظام های سیاسی برای سر به راه کردن افراد تحت حکومت این قسم را دارند. یک نوع دیگر این است که اگر از سرزنش افکار عمومی هم بترسم این هم خودفرمانروایی نیست. اگر از طمع هایی به شما دارم رفتاری را انجام دهم آن هم خودفرمانروایی نیست طمع یعنی چشم به داشته های دیگری داشتن حرص یعنی بیش از مقدار ضروری خواستن. طماعان یا با خشونت داشته دیگری را می گیرند یا با فریبکاری. حسد این است که می خواهم از دست تو بیرون بیفتد نه این که به دست من بیفتد. غبطه این است که نمی خواهم تو پایین بیایی من خودم بالا برم که در بعضی نظامهای اخلاقی درست و برخی نادرست می دانند. حسد و طمع در همه نظامهای اخلاقی نادرست است.
اگر خوف هم باشد خودفرمانروایی نیست می خواهم چیزی را که در دست دارم شما نگیرید. اخلاقی نیست چون شما روی کار من تاثیر گذاشته اید. پس چه ماند که خودفرمانروایی باشد.
گردآوری: فرزانه دشتی