اخلاق تعلیم و تربیت اردیبهشت 97 همراه با فایل صوتی

سخنرانی مصطفی ملکیان با عنوان اخلاق تعلیم و تربیت در تالار رجائی دانشکده ادبیات دانشگاه فردوسی مشهد – ۱۵ اردیبهشت ۹۷

اخلاق تعلیم و تربیت نه اخلاق و تعلیم و تربیت

چند نکته ایضاحی: تفاوت تعلیم و تربیت: به آن در انگلیسی اجوکیشن می گویند و ما لغت واحدی نداریم.

در تعلیم به دیگری معرفت یا فهم یا حکمت یا دو تا یا هر سه را انتقال می دهیم. در تربیت به دیگری مهارتی انتقال می دهیم. در اولی متعلم و در دومی متربی داریم مثال شنا کردن.

فرق دوم تعلیم با تربیت: در تعلیم از طریق گفتن یا نوشتن چیزی را انتقال می دهیم ولی تربیت وقتی در فرایند کار قرار می گیرد صورت می پذیرد.

از متعلم و متربی چه می خواهیم بسازیم؟

یک وقت تعلیم و تربیت جسم، هدف است. سالم و نیرومند و زیبایی جسم مد نظر هست.

یک وقت تعلیم و تربیت ذهن، هدف است. در تعلیم و تربیت ذهنی توانایی های ذهنی مدنظر است: قدرت یادگیری، یادسپاری، یادآوری، سرعت انتقال، هوشبهر، قدرت تفکر، قدرت استدلال، قدرت اقناع گری

تعلیم و تربیت روانی قسم سوم است که فرد می آموزد چگونه زندگی خوش تری داشته باشد. حداقل درد و رنج و بیشترین لذت را ببرد.

چهارم تعلیم و تربیت اخلاقی است اینجا روشهای اخلاقی  یعنی روش زندگی خوب و عملکرد درست و روش فضیلت مند بودن را یاد می دهند.

به تعداد ساحات وجود ما، تعلیم و تربیت متنوع و متکثر می شود. جسم، ذهن، روان، اخلاق، اجتماعی توانایی در مناسبات اجتماعی یاد می دهد که با شما نرم رفتار کنم و ارتباطات سهل و هموار شود.

اینها شاخه های مختلف تعلیم و تربیت هستند. در میان اینها یکی تعلیم و تربیت اخلاقی می باشد.

یعنی زندگی خوب نه بد، رفتار درست نه نادرست، شخصیت و منش فضیلت مند نه رذیلت مند.

محل بحث ما این نیست. می خواهیم تعلیم و تربیت ما (در هر 5 شاخه) خودش اخلاقی باشد. 

..........................

متن در حال ویرایش می باشد

دگرگونی برای مانایی دوم آذر96 در موسسه سروش مولانا

تغییر؛ شرط ماندگاری/  دگرگونی برای مانایی در گفتاری از مصطفی ملکیان

باید هر نهاد اجتماعی، مثلا نهاد سیاست، مشخص کند که برای چه به وجود آمده است؟! من اگر جای رجل سیاسی بودم به دنبال آن بودم که بفهمم، نهاد سیاست چرا اختراع شده است؟! چرا بشر نهادی به نام سیاست را درست کرده است؟ من در پاسخ ‌می‌گویم، بشر بدون امنیت، رفاه، عدالت و آزادی باقی نمی‌ماند و نهاد سیاست ساخته شد تا بتواند امنیت، آزادی، رفاه و عدالت را در جامعه تامین کند.

مصنوعات بشری از یک سو و نهادهای اجتماعی از سوی دیگر در حال تغییر دایمی هستند. اگر نهاد سیاست امروز بشر را با قرن‌های گذشته مقایسه کنیم تحولاتی جدی می‌بینیم. این تغییرات مداوم در نهادهای اجتماعی و فرهنگی یک سوال جدی و فلسفی را مطرح می‌کند و آن اینکه تغییرات غیرقابل اجتناب نهادهایی مانند سیاست تا کجا می‌تواند ادامه پیدا کند، بدون آنکه به کارکرد و اصل آن لطمه بزند.

مصطفی ملکیان، در سخنرانی خود در موسسه سروش مولانا که پنجشنبه دوم آذرماه انجام شد، به این موضوع پرداخته است. ملکیان در مقدمه و طرح بحث خود به مقوله «دگرگونی برای مانایی» اشاره می‌کند و آن را اصلی ثابت در طبیعت می‌داند. این پژوهشگر حوزه فلسفه و روان‌شناسی سپس بحث خود را به انواع صناعات بشری معطوف کرد و در نهایت به این موضوع پرداخت که نهادهای فرهنگی و اجتماعی چگونه تغییر می‌کنند و دامنه تغییرات باید تا چه میزان باشد که به اصل آنها لطمه وارد نشود. روایتی از سخنرانی مصطفی ملکیان در ادامه آمده است:

دگرگونی برای مانایی

یکی از مباحث اصلی فلسفه از روزگاران گذشته پاسخ به این پرسش است که چگونه امکان دارد، موجودی در عین اینکه دگرگون می‌شود همان که هست باقی بماند؟ منشا طرح این سوال در جایی است که یگانه واقعیت ثابت عالم طبیعت، بی‌ثباتی است. در این عالم هر ساکنی در حال دگرگونی مداوم است. این دگرگونی قهری و طبیعی است؛ طبیعی بدین معنا که حاصل ساختار و کارکرد طبیعت است و قهری به این معنا که از آن گریزی نیست. هر نوع موجودی در طبیعت دایما در حال دگرگونی است. اما در عین حال همه موجودات می‌خواهند خودشان بمانند، هیچ موجودی خواستار این نیست که تبدیل به موجود دیگر بشود و به تعبیر اسپینوزا همه ما خواستار بقای خودمان هستیم؛ به بیان دیگر همه موجودات عالم طبیعت خواستار بقا هستند. موجودی که خواستار بقا است به دنبال صیانت و نگهداری شخص خودش از هر دگرگونی است. این حقیقت ثابت نطفه بزرگ‌ترین مساله‌ای است که در یونان باستان طرح می‌شد و همچنان فیلسوفان درباره آن سخن می‌گویند. ما همه ساکن عالم طبیعت هستیم و در عالم طبیعت یگانه اصل ثابت، بی‌ثباتی است. فقط بی‌ثباتی ثابت است. حال چگونه می‌شود هم دگرگون شد اما در همان حال مانا بود، هم تغییر کرد و در عین حال همان که هست باقی ماند؛ به بیانی دیگر چه چیزی باید تغییر کند و چه چیزی نباید تغییر کند تا من در عین حال که تغییر کرده‌ام همان‌که بوده‌ام، بمانم. این اصل ثابتی است که همه موجودات می‌خواهند بمانند و چاره‌ای جز دگرگون شدن نداریم.

دگرگونی صناعات فیزیکی و اجتماعی

من به مباحث فلسفی کمتر خواهم پرداخت اما به چند نکته فلسفی اشاره کنم. اولا موجودات عالم طبیعت که محل سخن‌اند و معروض بی‌ثباتی و دگرگونی‌اند و هم خواستار مانایی هستند؛ به دو قسم تقسیم می‌شوند، یک دسته مرکبات طبیعی هستند و دسته دوم مرکبات صناعی. مرکبات صناعی یعنی موجوداتی که بدون دخالت بشر پدید آمده‌اند و دستاورد خود طبیعتند. خود این مرکبات طبیعی به چهار دسته تقسیم می‌شوند: جمادات، نباتات، حیوانات و انسان‌ها.

اما سلسله مرکبات صناعی پس از پیدایش انسان و به دست انسان به وجود آمده‌اند. مرکبات صناعی به دو دسته تقسیم می‌شوند؛ ‌یکی مرکبات صناعی فیزیکی و دیگری مرکبات صناعی اجتماعی و فرهنگی. لامپ مرکب صناعی فیزیکی است چون به دست بشر ساخته شده است اما دارای طول و عرض و ضخامت و مکان است. اینها در واقع همان چیزهایی هستند که ما نام کالا روی آنها می‌گذاریم و موضوع علم اقتصاد هستند. اما دسته دیگر مرکبات صناعی، مادی نیستند و مکانی را اشغال نمی‌کنند، طول و عرض و ضخامت ندارند، همانند زبان، خانواده، سیاست، آموزش، بانک و بیمه و به زبانی دیگر همه نهادهای اجتماعی و همه موسسات زیرمجموعه نهادهای اجتماعی جزو صناعات اجتماعی و فرهنگی هستند.

هفت نهاد بزرگ جامعه یعنی خانواده، اقتصاد، ‌سیاست، دین و آموزش و اخلاق و حقوق هفت مرکب صناعی فرهنگی و اجتماعی هستند در درون هریک از این نهادهای اجتماعی ما بی‌شمار موسسه اجتماعی داریم. در نهاد آموزش، وزارت آموزش و پرورش، وزارت فرهنگ و ارشاد یا در کنار این وزارتخانه مطبوعات و رادیو... را داریم که آگاهانه یا ناآگاهانه، خواسته یا ناخواسته ما را تربیت می‌کنند و به ما آموزش می‌دهند. به همین ترتیب در نهادهای دین، اقتصاد و سیاست و... هم موسسات متعددی را می‌توانیم پیدا کنیم.

من بحثم را درباب دگرگونی و مانایی از مرکبات طبیعی بیرون می‌آورم و از آن صرف‌نظر می‌کنم و وارد این بحث پیچیده فلسفی نمی‌شوم که یک شیء چگونه باید باشد تا آب تلقی شود و آن شیء چه زمانی آب تلقی خواهد و تا چه زمانی همین آب تلقی خواهد شد!؟‌ بطوری‌که این سوالات درباره هر شیء از اشیاء عالم طبیعت این سوالات قابل طرح است. بلکه من می‌خواهم بحث خودم را درباره مرکبات صناعی مطرح کنم. به عبارت دیگر کالا به عنوان یک مرکب صناعی مادی و از آن طرف یک موسسه اجتماعی به عنوان یک مرکب صناعی فرهنگی تا چه زمانی به همان شکل خواهد بود؛ به بیان دیگر نهادی مانند دانشگاه، تا چه زمانی دانشگاه تلقی می‌شود و تا چه زمانی همان دانشگاه تلقی خواهد شد. من در واقع بحثم را به مرکبات صناعی مادی و اجتماعی ادامه می‌دهم.

پرسش‌های فلسفی درباره دگرگونی

در باب مرکبات صناعی تمام بحث دایر بر مدار هدف سازنده است یعنی تا هدف سازنده آن مرکب صناعی کشف نشود نمی‌توانیم دریابیم که یک شیء چه زمانی Xتلقی می‌شود و تا کی همان X خواهد ماند. برای مثال هم بشر بر اثر تجربه فردی و هم نوع بشر بر اثر تجربه جمعی، دریافت بهترین راه نشستن این است که بدن انسان دو زاویه قائم بسازند؛ لذا انسان به دنبال چیزی رفت که دو زاویه قائم داشته باشد اما این را در طبیعت پیدا نکرد و ناچار شد خودش آن را بسازد. اگر انسان این وسیله را در طبیعت یافته بود، نیازی به ساختن آن نداشت. مثل اینکه بشر آب را یافت و مجبور نبود آب را جعل کند ولی صندلی مانند آب نبود و در طبیعت وجود نداشت و بشر به دنبال آن رفت تا صندلی را بسازد تا امکان نشستن مرتفع از روی زمین با دو زاویه قائم را به او بدهد. در واقع هدف بشر از جعل (اختراع) صندلی این بود که به نشستن مرتفع از زمین با دو زاویه قائمه نیاز داشت. پس هدف بشر از ساختن صندلی رفع این نیاز بود. اگر این درست باشد و هدف سازندگان این باشد، ما می‌توانیم بفهمیم به یک شیء چه زمانی می‌شود صندلی گفت و به همین ترتیب تا چه زمانی یک شیء صندلی خواهد ماند؛ یعنی تا زمانی که برای بشر امکان نشستن مرتفع از زمین با دو زاویه قائمه را فراهم کند؛ همیشه هدف سازنده یک شیء، می‌شود کارکرد همان شیء. بنابراین اشیا تا وقتی که این امکان را ندارند ما را با دو زاویه قائم بنشانند هنوز صندلی نشده‌ اما اگر یکی از پایه‌ها از دست برود دیگر ما صندلی نخواهیم داشت و همین اصل را می‌توان درباره مرکبات صناعی مادی نیز به‌کار برد. همین سخن درباب مرکبات فرهنگی و اجتماعی هم صادق است. بشر روزی به این نتیجه رسید که سخت نیازمند آن است که آنچه در درون ضمیرش غلیان می‌کند را با هم نوع خود در میان بگذارد، ولی چیزی در طبیعت نمی‌یافت که بتواند به کمک آن، درون ضمیر خودش را به هم‌نوعش انتقال دهد و چون کشف نکرد چیزی را بتواند مافی‌ الضمیرش را به دیگری انتقال دهد زبان را اختراع کرد. پس یک پدیده فقط وقتی زبان است که امکان انتقال مافی‌الضمیر من را به هم نوع خودم فراهم بیاورد. اگر روزی پدیده‌ درونیات من را به شما انتقال نداد در آن صورت زبان از دست رفته است و کارکرد زبان انتقال مافی‌الضمیر ما است. اگر روزی زبانی مصیبتی یافت و ساختارهای نحوی چنان مغشوش شد که وقتی من جمله‌ای را می‌گویم یقین نداشته باشم مقصود من فهمیده شده است در آن صورت زبان وجود ندارد، ‌اما وقتی تا ساختارهای نحوی زبان، ‌ثابت و واژه‌های مستعمل لغاتی هستند که حتی اگر ابهام و ایهامی دارند، قابل رفع است و تا آن زمان هم گوینده یقین دارد ضمیر خود را به درستی و کامل انتقال داده است و هم شنونده این اطمینان را دارد همان است که گوینده به دنبال آن بوده است. در این صورت همچنان با زبان سرو کار داریم و لذا چون هدف سازندگان زبان این بوده پس کارکرد آن نیز همان است.

با اختراع زبان، بشر به دریافت زبان هم کمبودهایی دارد؛ اول اینکه وقتی من درونیاتم را به شما انتقال می‌دهم پس از چند ثانیه این انتقال متوقف می‌شود؛ نوادگان و نسل‌های بعد از ضمیر او مطلع نمی‌شدند اما با زبان ممکن نبود و دیگر اینکه برخی از قدرت زبان برخوردار نبودند، یعنی زبان صناعی وجود داشت اما قدرت تکلم نداشتند، برای اینکه این انتقال صورت بگیرد خط اختراع شد و خط دو ویژگی داشت که در زبان نبود. پدیده‌ها دو نوع دگرگونی دارند. دگرگونی اول طبیعی و قهری است. در مرکبات صناعی مادی و فرهنگی و اجتماعی ما با کارکرد سرو کار داریم و تا وقتی شیء کارکرد دارد هنوز همان شیء است. اما در عین حال همین شی‌ای که شما ساخته‌اید دستخوش دگرگونی می‌شود. مثلا زبان هم در ساختارهای نحوی و هم در معنای واژگان دگرگون می‌شود. با اینکه دگرگونی‌های فراوانی بر مرکبات عارض می‌شود اما تا وقتی کارکرد تغییر نکرده باشد ما آن پدیده را داریم.

اما نوع دگرگونی دوم که کالاهای مادی و فرهنگی پیدا می‌کنند و طبیعی نیست، دست ما سازندگان کالاست و بحث ما در این بخش است. فرض کنید من به عنوان یک معلم هستم، مسلم است در سال‌هایی که من تدریس می‌کنم سلسله دگرگونی‌های طبیعی و قهری بر نحوه تدریس من عارض می‌شود، مثلا در سال‌های جوانی با صدای رسا و در سنین پیری با صدای خسته تدریس می‌کنم.

تغییر قهری و ارادی

اما من دگرگونی‌هایی باید در نحوه تدریس ایجاد کنم تا معلم موفق باقی بمانم. چراکه تدریس من تنها به شخص من بستگی ندارد و نحوه درس دادن من به شاگردان من هم وابسته است. به ابزارهای تدریس هم بستگی دارد و چون هم شاگردان و ابزار دم به دم تغییر می‌کنند برای من ممکن نیست همچنان به سیاق سی سال پیش درس بدهم. فرض کنید سی سال پیش، من به شاگردانی ریاضی می‌گفتم که حتی به چرتکه هم دسترسی نداشتند اما امروزه شاگردان ریاضی به سریع‌الحساب‌ترین کامپیوترهای محاسباتی دسترسی دارند. من الان نمی‌توانم به همان سبک سابق ریاضی تدریس کنم و چاره‌ای ندارم به صورت آگاهانه و ارادی تغییراتی در تدریس خودم پدید بیاورم و این فارغ از تغییراتی است که خواسته یا ناخواسته بر نحوه تدریس من اثر می‌گذاشتند. این نحوه دوم به علم و اراده بستگی دارد. من بخواهم معلم موفق فلسفه بمانم باید خودم با علم و اراده خودم دگرگونی‌هایی در خودم پدید بیاورم و اگر من از روش‌های سابق دست بر دارم دیگر معلم موفق نخواهم بود. این وجه از تغییرات محل بحث ما است. این تغییرات در سایر نهادها و موسسات هم وجود دارد برای مثال اگر در نهاد سیاست هستم روش‌های امروز من باید تغییر کند. شهروندان امروز متفاوت از شهروندان گذشته شده‌اند و لذا نحوه حکمرانی من باید تغییر کند. چون هم روش‌های حکمرانی دگرگون شده‌اند و هم مخاطبانی که من می‌خواهم بر آنها حکمرانی کنم متفاوت شده‌اند. این تغییرات طبیعی و قهری هستند اما من را به تفاوت‌های عامدانه وادار می‌کردند. در نهاد اخلاق هم باید تفاوت ایجاد کرد. امروزه روش‌های اخلاقی بار آوردن مخاطبان با روش دوران نیاکان‌مان متفاوت شده است.

شما اگر به پرسش نو پاسخ کهنه را تکرار کرده‌اید در واقع پرسشِ پرسیده را پاسخ نداده‌اید و به همین ترتیب پاسخی، به پرسش نپرسیده داده‌اید. در واقع پرسشی که مومن امروزی پرسیده است، به این پرسش اگر من پاسخ ٧٠٠ سال پیش را بدهم در واقع پرسش مخاطب امروزی بی‌پاسخ مانده است و پرسش پرسیده شده هم بی‌پاسخ مانده است.

لذا وقتی شما صندلی یا نهاد آموزش را ساخته‌اید، صندلی هم اگر بخواهد امکان مرتفع نشستن را فراهم کند باید دگرگونی پیدا کند متناسب با شرایط و آب و هوای متفاوت، متناسب با کودکان و سالخوردگان متفاوت شود. بنابراین هم مصرف‌کننده صندلی و نهاد آموزش عوض می‌شوند و هم روش‌های ساخت صندلی و آموزش عوض می‌شوند لذا من به عنوان صندلی‌ساز و معلم باید دایم دگرگون بشوم. اگر روش‌های پژوهشی و آموزشی ما مربوط به هزار سال پیش باشد آنگاه نه آموزش موفقی و نه پژوهش و پرورش موفقی داریم. نهادهای اجتماعی و کالاهای مادی به اقتضای اینکه در دنیایی واقعی هستند، قهرا تغییر می‌کنند. بنابراین تولیدکنندگان باید آگاهانه روش‌های خود را تغییر دهند. ازاین لحاظ همه نهادهای مرده، باید از خودشان شکوه کنند و معنا ندارد کسی گلایه کند علت اینکه ما در کارمان موفق نیستیم این است که آدم‌ها بد شده‌اند. مسلم است بچه‌ها مانند سابق نیستند. آنها همانند سایر صناعات به صورت قهری دگرگون می‌شوند و آنها قهرا و طبیعتا جدید شده‌اند اما شما روش‌های قدیم را روی گروهی که عوض شده‌اند، می‌خواهید.

این عدم توفیق ناشی از آن است که شخص در جهان بی‌ثبات می‌خواهد ثابت بماند و به دنبال آن است و مثلا حرف‌های خواجه نصیرالدین طوسی را در زمان حال بزند و توجهی ندارد خواجه نصیر متناسب با شرایط زمانه خودش حرف می‌زد و عمل می‌کرد و خواجه به اندازه مخالفانش ابزار پیشرفته داشت و به همین خاطر موفق بود؛ اما در زمانه کنونی ابزارهای ما در سطح خواجه نصیرالدین طوسی است غافل از آنکه جامعه و سیاست صدها سال جلو رفته است. اگر بخواهی در بازار تغییر یافته کنونی خریدار داشته باشی باید در کالای خودت تغییر ایجاد کنی. این یعنی دگرگونی برای مانایی؛ یعنی من در خودم تغییر ایجاد می‌کنم چون می‌خواهم ماندگار شوم وگرنه به قول مارکس هرچیزی که صلب شود دود می‌شود و به هوا می‌رود. چیزی که سخت و سفت شد به هوا خواهد رفت و اگر بخواهی دود نشوی باید منعطف بشوی. این دگرگون شدن برای ماندن در کالاهای مادی، متاثر از نیروهای اقتصادی و بازار همیشه صورت می‌پذیرد صندلی و یخچال و... روز به روز برای حفظ بازار فروش خود عوض می‌شود.

اما مشکل جایی است که باور نداریم همین تغییرات و هماهنگی با تحولات جامعه باید در مورد کالاهای فرهنگی هم صورت گیرد. ما می‌خواهیم به روش قدما تعلیم، تربیت و سیاست‌ورزی و ترویج دین و مذهب و اخلاق و به روش قدما می‌خواهیم خانواده را مدیریت کنیم. اما این واقعیت است که اگر بخواهیم به روش قدما کار کنیم موفق نخواهیم شد و بازارمان
کساد خواهد شد.

اصول و کارکرد نهادها باید حفظ شود

باید هر نهاد اجتماعی، مثلا نهاد سیاست، مشخص کند که برای چه به وجود آمده است؟! من اگر جای رجل سیاسی بودم به دنبال آن بودم که بفهمم، نهاد سیاست چرا اختراع شده است؟! چرا بشر نهادی به نام سیاست را درست کرده است؟ من در پاسخ ‌می‌گویم، بشر بدون امنیت، رفاه، عدالت و آزادی باقی نمی‌ماند و نهاد سیاست ساخته شد تا بتواند امنیت، آزادی، رفاه و عدالت را در جامعه تامین کند. باید برای سیاستمدار مشخص باشد در هر زمان بهترین نحوه تامین کردن رفاه، آزادی و عدالت چگونه است و نباید به چیزی غیر از این موارد جمود بورزد. هرچه عوض شد اشکالی ندارد ولی این اصول و کارکردها باید حفظ شود. یک سیاستمدار خیرخواه می‌گوید مردم از من امنیت، رفاه، عدالت و آزادی انتظار دارند و من برای رسیدن به این چهار مورد مصالحه خواهم کرد تا به بهترین شکل به این امور دست پیدا کنم. سیاستمدار متعهد باید این چهار آرمان را تامین کند و درباره آن کوتاهی نشان ندهد. وقتی به ثبات آن رضا می‌دهم که به این چهار اصل خدمت کند و به محض آنکه به این امور لطمه بزند از آن دست برمی‌دارم. سیاستمدار موفق کسی است که بفهمد امور ثابت عدالت، رفاه، آزادی و امنیت است.

گردآوری: بامداد لاجوردی

منبع: اعتماد

جلسه پنجم فلسفه تعلیم و تربیت در مدرسه غیر دولتی رهیار 1390

در اخلاق به خود اندیشی نیاز داریم. نمی توانیم از خود اندیشی معاف شویم. چاره ای جز استقلال فکری در مورد مسائل نظری اخلاق و مشکلات عملی اخلاق نیست. سه دسته نظریه که با خوداندیشی مخالفند را مطرح و نقد کردم و دلایل اینکه قابل دفاع نیستند بیان شد. ممکن است سخن دیگری گفته شود و آن این که به خوداندیشی نیاز نیست نه به دلیل اینکه یک عده دیگری به جای ما اندیشیده اند بلکه به دلیل اینکه یک سلسله قواعد اخلاقی بشر داردکه به تاریخ، تمدن، فرهنگ، مکان و زمان ما یا دیگری  کاری ندارد. ارتکازیات ذهن ما و شهود ما می گوید که این قواعد درست است. مثلا همه ما شهود می کنیم که صداقت و وفاداری درست است. برای انجام کاری فکر نکرده ایم و یک لمحه به خود نظر کرده ایم و یافته ایم که راست باید گفت. مثل یک بچه که به محض گرسنگی سراغ غذا میرود او نیاز به فکر کردن درباره غذا ندارد و به صورت غریزی به سراغ غذا می رود.

 شهود در امور درونی مثل حس در امور بیرونی است مثلا برای گفتن رنگ صندلی چشم باز کرده و رنگ آن را می گوییم. برای دیدن رنگ صندلی کافی است که چشم سر ما باز باشد و برای امور درونی باید چشم دل باز باشد و بدون استدلال و تفکر می توانیم به جواب برسیم. از این گروه به طرفداران شهود یا طرفداران وجدان در اخلاق  یاد میشود. قائلین به این دیدگاه معتقدند که به فکر و اندیشه نیاز نداریم و یک سلسله  قواعد آماده در ذهن و ضمیر همه انسانها وجود دارد. این قواعد می گویند که مثلا صداقت بهتر از دروغ و شفقت بهتر از سنگدلی و تواضع بهتر از تکبر است. این قواعد آشکار و واضح هستند.

 این دیدگاه هم به نظر قابل دفاع نیست و نمی شود با شهود از هر گونه استدلالی بی نیاز شد. اولا این قواعد معلوم نیست که همیشه درست باشند. مثلا اسپارتیان قدیم در زمان هومر حدود سه هزار سال قبل می گفتند که مرد و زن وقتی به سنی رسیدند که فقط مصرف داشته و تولید نداشته باشند باید کشته شوند پس پدر و مادر خود را در سنین بالا می کشتند و هیچ عذاب وجدانی هم نداشتند. وجدان ما با آنها متفاوت است. چه بسا آنها برای وجدان خودشان در آن دوره استدلالی هم داشتند. ولی ما با گذشت دو هزار و هفتصد سال بعد از آنها این کار را خیلی قبیح می دانیم. به دو صورت هم از بین می بردند یا می کشتند یا به جای دوری برده و از ندادن غذا و آب می مردند و با وجدان اخلاقی شان هم ناسازگار نبود. اما همان اسپارتیان سقط جنین را نادرست می دانستند و معتقد بودند که کسی که می خواهد به این دنیا بیاید را نباید از بین برد در حالیکه امروزه برای خیلی از افراد  این دوره، سقط جنین یک عمل غیر اخلاقی محسوب نمی شود. بحث این نیست که کدام درست یا نادرست می گویند بلکه بحث این است که این که کاری را می کنیم دلیل بر این نیست که این شهودها درست هستند. پس مشکل اول شهودها این است که معلوم نیست درست باشند. اینکه شهود کنیم و به شهودمان عمل کنیم این عمل دلیل درست بودن آن نیست زیرا در زمانهای مختلف عمل منبعث از شهود ما با هم فرق دارد و نمی تواند هر دو عمل هم درست باشد باید یکی درست و یکی نادرست باشد. دوم اینکه گاهی شهودهای خود من هم با هم تعارض دارد. برای توضیح بیشتر مثال سقراط را می گویم. اگر کسی شمشیرش را به شما امانت بسپارد و شما بپذیرید که هر وقت خواست امانتش را پس بدهید و زمانی او برای گرفتن شمشیر مراجعه کرد که می خواست با آن مظلومی را بکشد اینجا شهود اول شما می گوید که باید امانتش را بدهی و شهود دوم شما می گوید هیچ وقت نباید کاری که به کشتن انسانی کمک می کند انجام دهی. اینجا تعارض بین دو شهود است. اگر ندانید که چه کار باید بکنید پس مشخص می شود که شهود نمی تواند عمل درست را تعیین کند. اگر بگویید که می دانم چه باید کنم و مثلا بگویید امانت را بر نمی گردانم تا نرود مظلومی را بکشد. سوال می پرسیم که دلیل شما چیست. یعنی نیاز به استدلال داریم. مثالی از حواس ظاهری می زنم وقتی به یک قاشق در لیوان آب نگاه می کنید چشمتان آن را شکسته می بیند ولی وقتی آن را لمس می کنید می گویید که شکسته نیست. حالا چرا حکم لامسه را ترجیح می دهید و حکم باصره را محکوم حس لامسه می کنید. چرا عکس این برداشت نمی کنید و حس باصره را ترجیح نمی دهید. بین این دو حکم چرا یکی را ترجیح می دهیم. زیرا یک ترازویی بالاتر از باصره و لامسه داریم که آن استدلال است به همین دلیل حکم باصره را محکوم میکنیم. اگر استدلالی در کار نبود و داوری نمی کرد بین این دو هیچ ترجیحی نبود. اگر بگویید با دست کشیدن روی قاشق می فهمم که شکسته نیست پس حس لامسه ارجح است می گویم که چشمتان هم که شکسته می بیند چرا به آن اعتنا نمی کنید. اگر بگویید که قاشق را بیرون می کشم و آن وقت چشمم هم می بیند که شکسته نیست. می گویم خاصیت قاشق این است که در آب که می رود شکسته می شود اینجا چه می گویید. پس به حکم حس نمی توان اعتنا کرد و باید به داوری که استدلال است مراجعه کرد. مثلا آنجا که سقراط می گوید که بین دو شهود رد امانت و یا عدم مساعدت در قتل باید یکی را انتخاب کرد نیاز به داوری و استدلال است همان طور که در انتخاب بین دو حس نیز نیاز به استدلال هست.

دلیل سوم این است که هر حکم شهودی استثناء دارد. همه حکمهای شهودی استثا پذیرند. نمی توان گفت که در هر مکان و زمان و هر وضعی باید به این حکم عمل کرد. مثلا می گوییم که تواضع بهتر از تکبر است. آیا همیشه این طور است. حضرت علی فرمودند: "طوبی تواضع الاغنیا للفقرا" چه قدر خوب است که ثروتمندان در مواجه با  فقرا  تواضع کنند و  در ادامه آمده "بهتر از آن این است که فقرا بر ثروتمندان تکبر ورزند." پس تواضع همیشه و هر جا درست نیست و حکم کلی نیست و استثنا پذیر است.

کدام حکم وجدانی است که استثنا نداشته باشد. مگر شما حکم وجدانی را آنقدر مبهم کنید که آن ابهامش پشتوانه استثناء پذیری اش شود. مثلا بگویید که انسان در هر زمانی باید کار خوب کند . کار خوب، مبهم است. "خوب" و "درست" هرکدام یک کلمه مبهم است پس نمی توان گفت که باید در همه جا همه مکان و زمان یک کار خاص را انجام داد.

اشکال چهارم این قول: شهودهای اخلاقی ابهام دارند. ابهام با ایهام فرق دارد. گاهی یک تعبیر زبانی در واژه یا درعبارت یا در جمله ای ایهام دارد یعنی بیش از یک معنا دارد و ما نمی دانیم که کدام معنا مراد است این سخن ایهام دارد. ابهام این است که تعبیر زبانی فقط یک معنا دارد اما حدش معلوم نیست. مثلا کچل یک معنا دارد اما حدش معلوم نیست که چقدر مو کم باشد می گوییم کچل است. یا مثلا در مورد زیاد پول داشتن ممکن است که کسی به سه هزار تومان زیاد بگوید یا کسی که میلیاردر است خودش را خیلی پولدار نداند. خیلی و کم حدش مشخص نیست. در احکام شهودی الفاظی به کار رفته که حدش معلوم نیست مثلا درستکار باشید ولی حد درستکاری کجاست از کجا به پایین می شود نادرست. درست باید بود مثل تمیز باید بود. تمیزی جواهرآلات، کف اتاق و عینک، تمیزی اینها متفاوت خواهد بود. تمیزی بسته به مورد فرق دارد. حیاط خانه را به اندازه عینک تمیز نمی کنید. برای تعیین حد باید دید چه حدی از  درستکاری در این اوضاع و احوال لازم است و برای آن اوضاع چه حد از درستکاری لازم است.

پس در تعلیم و تربیت اخلاقی اولا به اندیشیدن نیاز است و ثانیا به خود اندیشی نیاز است. سه دسته بودند که می گفتند که به اندیشیدن نیاز است و سه دسته هم میگفتند که به اندیشه نیاز است ولی نه اینکه خودمان بیاندیشیم.

در تعلیم و تربیت اخلاقی، به شاگرد و متربی اندیشیدن را باید آموزش داد. اندیشیدن در اخلاق دو کار میکند. یکی یافتن بهترین مساله اخلاقی و یکی دریافتن بهترین راه حل مساله اخلاقی. وقتی تفکر داشته باشم سوال اخلاقی ام متفاوت می شود. به علاوه یک گونه دیگری هم به سوال طرح شده جواب میدهم. گمان می کنیم که آدمهای متفکر جواب بهتر به سوالات می دهند اما اینگونه نیست و متفکر در سوال طرح کردن هم متفاوت است. تفکر و اندیشیدن فقط به کار یافتن جواب نمی آید بلکه برای جواب بهتر هم به کار می آید.

اولا در قسمت سوال و مساله اقتضای تفکر این است که ما بهترین صورت مساله را در اخلاق طرح کنیم نه صورت مساله بد یا بدترین صورت مساله. انسانهای متفکر بهترین طرز مطرح کردن مساله را در نظر می گیرند. نکته این است که آدمی که متفکر نیست مسائل اخلاقی را به صورت دو شق طرح میکند که آیا این کار را باید کرد یا نکرد. به قول قدما برهان ذوالحدین، برهان ذوالقرنین و به قول امروزی ها، دو راهی. یا این راه  را باید رفت یا آن راه را. در مثال سقراط مساله این طور طرح شده بود که یا باید شمشیر را پس داد که زمینه سازی کشتن انسانی است و یا پس نداد که رد امانت نشده است. یک متفکر می تواند مساله را با شقوق دیگری نیز مطرح کند مثلا شمشیر را پس بدهد و ظالم را نصیحت کند یا شمشیر را پس دهد و جلوی کشتن مظلوم را بگیرد. یا سایر شقوق. غیر متفکر هر مساله را دو شقی می بیند. کانت فیلسوف اخلاق آلمانی مثال یک فرد جانی را میزد. میگفت فرض کنید که یک جانی که می خواهد به ظلم کسی را بکشد سراغ آن فرد را که می خواهد بکشد از شما می گیرد و شما از جای او اطلاع دارید شما اینجا چه کار میکنید. اگر از دانستن جای او اظهار بی خبری کنید دروغ گفته اید اگر هم بگویید زمینه کشتن او را فراهم کرده اید. کانت اینجا دو شق را مطرح کرده است. یک متفکر باید مساله را به بهترین صورت طرح کند و بهترین صورت یعنی تعداد شقوق را از دو به بیشتر برساند. البته به معنای این نیست که هرگز در زندگی به مسائل دو شقی نرسیم اما غیر متفکران همه مسائل را دو شقی می بینند. اما موارد نادری است که در واقع فقط دو شق دارند. این مطلب به قدری اهمیت دارد که یکی از بزرگترین روانشناسان قرن بیستم لارنس کلبرگ که با استادش ژان پیاژه در مورد تعلیم و تربیت اخلاقی برای کودکان کار می کردند از این نوع آزمایش استفاده کردند. این استاد و شاگرد در تمام عمرشان روی تعلیم و تربیت اخلاقی کودکان کار کردند. به این مساله مساله کلبرگ هم گویند: زنی به سرطان مبتلا شده است و تنها راه مداوای او داروی جدیدی است که اخیرا کشف شده است. دارو فروش قیمت گزافی برای آن تعیین کرده که همسر آن زن قدرت خریدش را ندارد. شوهر تنها راه را این می داند که دارو را بدزدد. اگر دزدی نکند زنش می میرد و اگر دزدی کند به مال غیر تجاوز کرده است. بعد از بیان این مثال از بچه ها پرسیده می شود که اگر آنها به جای او بودند چه کاری می کردند. از نظر او بچه هایی که تفکر اخلاقی ضعیف داشتند دو گروه می شوند یا می گفتند که ما هم دزدی می کردیم زیرا کسی که این قدر اجحاف می کند باید مالش را دزدید. عده ای هم می گفتند ما دزدی نمی کنیم زیرا مال خودش است و این شوهر در مرگ زنش مقصر نیست. اما بچه هایی که تفکر اخلاقی قوی تر داشتند این دو شق را از بین بردند و به گفته او در طول تحقیقاتش نزدیک به بیست و یک مورد و شق جدید را بچه ها کشف کردند. با شقوق جدید می توان اخلاقی زیست و هم اخلاقی زیستن کمترین آسیب را میرساند. یک مانع عمده تفکر اخلاقی و دریافت و تصور شقوق بیشتر، عادت کردن به زندگی اجتماعی است هر چه بیشتر به امور عادت میکنیم به شقوق دیگر نمی رسیم. مثال دیگر در مورد غذا خورد ن است که به دو نوع عادت کرده ایم  پس دو نوع به ذهنمان میرسد، با قاشق و با دست و اگر با فرهنگ دیگری هم آشنا باشیم با چوب هم می گوییم ولی ممکن است کسی که به این ها عادت ندارد تا ده نوع غذا خوردن را بگوید اگرچه ممکن است که بهترین انواع همین دو نوع باشد اما بالاخره راهی را ابداع کرده است. عادات در دسترس، انسان را از تصور شق های جدید منع میکند.

مانع دیگر پیش فرضهای ناآگاهانه ای است که داریم و خبر هم نداریم که این پیش فرضها را داریم. مثلا در مورد همسر زنی که بیماری داشت پیش فرضش ممکن است این باشد که نباید آدم آبروی خود را با مطرح کردن مشکلش در روزنامه یا به انجمن های خیریه ببرد. این پیش فرض را به صورت ناآگاهانه داشته است و همین باعث می شده که حتی تفکر این راه ها به ذهنش نرسد. کسانی که در مورد تعلیم و تربیت اخلاقی کار میکنند می گویند که سالم ترین راه حل ها همانهایی هست که درست پیش چشم ما قرار دارد ولی ما نمی توانیم ببینیم. مثالی در این مورد است از کارخانه ای دزدی میشد و آن کارگری که زباله ها را بیرون می برد تمام آشغالهایش را بررسی می کردند که چیزی مخفی نکرده باشد و چیزی پیدا نمی کردند ولی باز دزدی می شد. به ندرت بچه ها می گفتند که خود فرقون دزدیده میشد چون نگفتند که چه چیزی دزدیده میشد. بازرسان فقط محتوای زباله ها را بررسی می کردند. ممکن است که جواب عیان و جلوی چشم ما باشد و ما نبینیم و در مسائل اخلاقی این مشکل وجود دارد. در لابراتورهای تعلیم و تربیت اخلاقی روی این کار می کنند که تا می توانید به بچه ها یاد بدهید که بتوانند شقوق زیادی را تصور کنند. مثلا قصه ای ناتمام بگویید و از بچه ها بخواهید که آن را ادامه دهند. تولستوی نویسنده معروف روسی یک داستان کوتاه نوشت در صحنه آخر رمان خود بین دو صحنه تردید کرد که کدام باشد و هر دو روایت را  نوشت. با توجه به اینکه اگر فقط صفحه اول نوشته شده باشد می شود خیلی صورت برای ادامه اش تصور کرد اما اگر فقط چند صفحه آخرش را ننوشته باشند تصور برای ادامه آن خیلی کمتر خواهد بود. داستان را برای بچه ها می گویند و از آنها می خواهند که صحنه آخرش را بگویند. بعضی بچه ها با اینکه صد و پنجاه صفحه از آن داستان نوشته شده بود توانستند متناسب با داستان تا سی وهفت صورت برای آخرش تصویر کنند. یک فیلم را در نظر بگیرید اگر فیلمی را تا صحنه آخر دیدید و قرار شد که فقط صحنه آخر را تصور کنید تعداد تصورات کمتر است از زمانیکه از ما بخواهند که بیست دقیقه آخر فیلم را تصور کنیم و در این حالت هم تعداد تصورات ما کمتر است از موردی است که فقط صحنه اول فیلم را نشان داده باشند و بخواهند بقیه فیلم را تصور کنیم.  زندگی ما هم همین وضع است و آنچه مشکل ایجاد می کند این است که ما نمی توانیم شقوق دیگری هم در نظ بگیریم غیر از دو شق خام ابتدایی. این راه بهترین طرح مساله بود که تفکر به ما کمک می کند. بحث بعدی راه حل مساله و یافتن جواب است. در طرز طرح مساله شقوق بیشتر بهتر بود و نیاز به تخیل بیشتر هم بود. در جواب مساله هم تخیل بیشتر برای اخلاقی تر شدن بیشتر کمک می کند. اینجا یک مقدمه با رجوع به تاریخ فلسفه اخلاق باید بگویم. در نیمه اول قرن بیستم خانمی فرانسوی به نام سیمون وی که دین شناس و الهیدان ،عارفه و مبارز سیاسی بود و در سال آخر جنگ در زندان نازی ها در سن سی و چهارسالگی در اثر گرسنگی کشیدن اختیاری از دنیا رفت. او خیلی تاملات اخلاقی داشت در روزهای آخر اشغال فرانسه به دست آلمانیها، شارل دوگل به خانم "وی" پیشنهادی کرد که با توجه به اینکه به زودی اشغال فرانسه به پایان می رسد برنامه ای برای بعد از اشغال تهیه کند. خانم سیمون وی که انسان متعهد به اخلاق بود یک کتاب برای برنامه اداره کشور فرانسه نوشت و سیاست معنوی را پیشنهاد کرد. اداره معنوی کشور را در کتاب " نیاز به ریشه" مطرح کرد. او بزرگترین دوست اخلاقی زیستن را تخیل و بزرگترین دشمن اخلاقی زیستن را توهم بیان کرد. هر چه تخیل بیشتر شود میزان اخلاقی زیستن بالاتر می رود. برای اخلاقی شدن نسل آینده باید از همان کودکی قدرت تخیل کودکان را افزایش داد و میزان توهمشان را به حداقل رساند. بعد از او فیلسوف اخلاق و رمان نویس و شاعر انگلیسی به نام آیریس مرداک فکرت اصلی را از سیمون وی گرفت و درباره این ایده اصلی چند کار بزرگ انجام داد و نشان داد که چقدر افزایش تخیل می تواند به اخلاقی زیستن کمک کند همان سخن اجمالی سیمون وی را تفصیل داد. هزینه ای را که توهم به اخلاقی زیستن وارد میکند را بررسی کرد. چون بیشترین چیزی که تخیل را افزایش می دهد ادبیات است آیریس مرداک پیشنهاد کرد که هر چه بیشتر کودکان از ابتدا با ادبیات آشنا شوند. از طریق ادبیات می توانیم تخیل را افزایش دهیم و افراد را به سمت اخلاقی بودن سوق دهیم. سیمون وی و آیریس مردا ک نظراتشان را  بر اساس مبانی فلسفی طرح کردند و سپس با اوضاع پیش آمده در قرن بیستم سخنان آنها به صورت تجربی هم توسط یک خانم متفکر  تایید شد. او خانم هانا آرنت بود که از بزرگترین متفکران آلمانی قرن بیستم است. بعد از شکست هیتلر در جنگ جهانی کسانی که در رژیم او یهودی سوزی کرده بودند گریختند یکی از این افراد آیشمان بود او را در سال 1963 در روستای دور افتاده ای در آرژانتین پیدا کردند. او را دزدیده به اسراییل آوردند و طی هشت ماه محاکمه شد و هانا آرنت از طرف چندین مجله معتبر اروپایی مامور شد که گزارش محاکمات را خبر دهد. هانا آرنت هم فیلسوف و هم عالم علوم اجتماعی  بود. آرنت در جلسات محاکمه شرکت می کرد.  در ضمن گزاراشات متوجه شد که آیشمان انسانی از هر جهت درستکار است فساد مالی و فساد اخلاق جنسی نداشته، نسبت به فرزندان خودش مودبانه و مهربانانه رفتار میکرده و همکارانش گواهی میدادند که بهترین رفتار را با ارباب رجوع داشته و انضباط و نظم نیز داشته بود. با این همه خودش اعتراف کرد که پانصد هزار یهودی را کشته است البته وکیلان مدافع یهودیان تا دو میلیون را به او نسبت می دادند. هانا آرنت برای اینکه بفهمد چگونه چنین انسانی می تواند پانصد هزار آدم را این چنین بکشد از روانشناسان مدد گرفت و آنها با بررسی متوجه شدند که آیشمان قدرت تخیل ندارد. یعنی خودش را نمی تواند جای هیچکس بگذارد اینجا قدرت تخیل برای حل مسائل اخلاقی کمک میکرد. به تعبیر انگلیسیان پایش را در کفش دیگران بگذارد ببیند که زندگی با کفش آنان چگونه است. 

کسی که قدرت تخیل ندارد نمی تواند اخلاقی زندگی کند.

فقط آنچه را به او آموخته اند می تواند انجام دهد اما غیر آن را نمی تواند. از راه تخیل وضع بالفعل دیگری را درک میکنیم با اینکه در وضع بالفعل او نیستیم و سبب می شود که رفتار اخلاقی داشته باشیم. مثلا در یک قرار ملاقات اگر من در جای امن و گرم نشسته ام و کسی در جای سرد و ناامن منتظر من ایستاده است هر چه بتوانم که وضع بالفعل او را با قدرت تخیل درک کنم امکان خلف وعده ام کم می شود. قدرت تخیل، تفاوت بالفعل ما آدمیان را کم میکند. من مردم تو زنی من ثروتمندم تو فقیری. همه اینها تفاوت است اما تخیل می تواند این فاصله ها را کم کند منی که امکانات رفاهی دارم می توانم در پوست کسی که این امکانات را ندارد خودم را قرار دهم و این فاصله ها را کم کنم. زندگی فاصله های ما را افزایش میدهد برای زیست اخلاقی باید وضع بالفعلم را فراموش کنم و در وضع بالفعل دیگری قرار بگیریم. اینجا امکان اخلاقی زیستن فراهم میشود تخیل شرط لازم اخلاقی زیستن است نه کافی. چرا قدرت تخیل در ما ضعیف میشود.  عوامل فراوانی است که اولین آن خودشیفتگی و خودمحوری است آنچه به آن نارسیسیزم گفته میشود. در اساطیر یونان قدیم دختری بود به نام نارسیس همان که در فارسی نرگس و در عربی نرجس می گویند. او دختر بسیار زیبایی بود. یکی از خدایان اساطیر یونان عاشق او شد ولی نارسیس به زناشویی با او تن نداد. آن عاشق همیشه به نارسیس می گفت که من از دیدن زیبایی تو و عدم وصالت می سوزم ولی نارسیس متوجه نمی شد. قهرمان مرد قصه زمان مرگ به نارسیس گفت که امیدوارم روزی صورت خودت را ببینی. در آن زمان آیینه وجود نداشت.  یک روز نارسیس رفت صورت خود را بشوید که صورت خودش را در سطح آب دید و آنقدر شیفته خودش شد که دست به آب نزد تا حرکت نکند و موج آب تصویر او را از بین نبرد و آنقدر در این وضع ماند که از تشنگی مرد. از آن به بعد نارسیسیزیم یعنی کسی که عشق به خودش او را بکشد. در روانشناسی نارسیسزیسم یعنی مثل نارسیس فرد نمی تواند خودش را به جای کسی دیگر بگذارد. من هر چقدر خودشیفته تر باشم نمی توانم دیگران را درک کنم. خودشیفتگی در حالت افراطی به اینجا می انجامد که انسان سایر موجودات را شی می انگارد نه شخص. خودشیفته  در واقع انسانهای دیگر را اشیایی می داند که تا جایی که برای منافعش مفید هستند با آنها سر و کار دارد او درک نمی کند که دیگران درست شبیه او هستند در احساسات و نیازها و سایر امور. در این صورت اگر کسی به او دروغ بگوید ناراحت می شود و می رنجد اما وقتی به دیگران دروغ می گوید درک نمی کند که آنان نیز مثل او از این رفتار ناراحت می شوند. خود را تافته جدا بافته تلقی می کند و دیگران را اشیاء. ما به میزان خودشیفتگی دو چیز عارضمان می شود. یکی اینکه دیگران را شخص و انسان نمیدانیم و دوم اینکه در دیگران چیزی را که خودمان می خواهیم، می خوانیم. یعنی مثلا وقتی به دیگری دروغ می گویم و او رنجید باید بلافاصله نتیجه بگیرم که او مثل من است که از دروغ گفتن رنجید ولی می گویم که فلانی خیلی زودرنج است یا می گویم از قبل کدورتی از من داشته است در حالیکه اگر خودم در اثر دروغگویی کسی ناراحت شوم این را زودرنجی نمی دانم. یعنی در چهره شما چیزی را که دلم می خواهد می خوانم نه چیزی را که واقعا در چهره شما هست.مثال دیگر اگر فردی در اداره ای باشد که رییس اش  به او اهانت کند او رنجیده می شود و ممکن است در اثر ناراحتی و حواس پرتی چیزی از دستش بیفتد و متوجه نشود یا چیزی را خراب کند. اما اگر این فرد خودش رییس بود و به دیگری اهانت می کرد و فرد مورد اهانت چیزی را خراب میکرد اینجا فرد رییس می گوید که فلانی لابد با زنش دعوا کرده که حواسش پرت است و نمی گوید که در اثر توهین او بوده که این حواس پرتی پیش آمده است. آدم هر چه خود محورتر می شود در کتاب وجود دیگران آنچه را خودش می خواهد می خواند از ورای عینک خودش کتاب وجود آنان را می خواند به این دلیل هر احساس و عاطفه و هیجان دیگران را که فرصتی ایجاد میکند که بفهمد دیگران نیز مثل او هستند به گونه دیگری تفسیر میکند تا دیگران مثل او نشوند زیرا فقط خود را انسان می داند. در اوایل قرن بیستم در مسیحیت فرقه ای پدید آمد که می گفتند نه به روحانیون و نه به کتاب مقدس برای پیدا کردن راه هدایت نیاز نداریم. در هر وضعی قرار بگیریم از خود سوال می کنیم که اگر مسیح اینجا بود چه کار می کرد همان کار را می کنیم از این جهت به این فرقه می گویند "اگر مسیح هم اکنون اینجا بود" . یعنی خود را در پوست مسیح قرار می دهند تا دریابند در موقعیتهای مختلف چه باید کنند. خود شیفته نمی تواند خود را به جای دیگری بگذارد.

 نیازهای عملی نیز گاهی به ما اجازه نمی دهد که در پوست دیگران برویم. فرض کنید که به بانک که می روید تا کارهای بانکی را انجام دهید به این دلیل به کارمند بانک به چشم کارمندی نگاه میکنید که فقط کار بانکی انجام میدهد و چک می گیرد و پول می دهد. البته نیازتان در بانک این است. به همین ترتیب در اتوبوس مامور گرفتن بلیط را به همین چشم نگاه می کنید که باید بلیط بگیرد نمی توانید ببینید که این مامور مقروض هم هست دختر افلیج هم دارد سر پرستی پدر پیرش را هم برعهده دارد. دیشب هم عینکش را گم کرده نمی تواند خوب ببیند چون نمی توانید تصور کنید پس اگر فونکسیون خودش را خوب انجام ندهد عصبانی می شوید چون او را به چشم دستگاهی می بینید که کارش را خوب انجام نداده است. به همین ترتیب نسبت به فروشنده مغازه یا در بیمارستان نسبت به پرستار. به همین ترتیب وقتی در بانک به جای کارمند یک دستگاه بگذارند هیچ وقت سوال نمی پرسید که احوال او چه طور شد چون قبلا به او هم مثل دستگاه نگاه می کردید. در حالیکه طرف ما دستگاه نیست انسانی است با تمام احساسات و عواطف و هیجاناتی که یک انسان می تواند داشته باشد و تمام نیازها و خواسته هایی که یک انسان می تواند داشته باشد.

لقب دادن ها هم نمی گذارد که خود را به جای دیگران بگذاریم و انسانی رفتار کنیم. وقتی نام و عنوان و لقب روی کسی می گذاریم نمی توانیم انسان بودن او را بپنداریم. مثلا می گوییم فلانی افغانی یا آلمانی یا یهودی هست یا به شرقی ها خصوصا عربها می گویند مو سیاه. خوب این آدم مو سیاه مثل مو طلایی احساس و عاطفه و غصه و درد و گرفتاری دارد اما لقب ها ما را از سایرین جدا می کنند. مو سیاه همان قدر انسان است که مو طلایی. یا زن همان قدر انسان است که مرد. یا در جوامع برده داری وقتی نسبت به رفتار آزار دهنده به برده ها، اعتراض میشد در جواب می گفتند فلانی برده است یعنی عنوان برده او را از انسان بودن جدا میکرد. یعنی اگر آزاد بود این طور با او رفتار نمی شد. یا می گویند فلانی پناهنده هست یا کافر یا دگر اندیش هست یعنی تا این عنوان را نداشت انسان بود. پدر و مادر قدیم وقتی بچه ها را کتک می زدند و سوال می شد که چرا می گفتند که این بچه خیلی تخس و شیطان هست این عناوین سبب می شد که وجه انسان بودن او در نظر گرفته نشود. عناوین، شباهت انسانها را نسبت به ما کم می کند انگار که دیگر انسان نیستند. ما کتک می خوریم درد دارد ولی فکر می کنیم که برده که کتک بخورد درد ندارد. قس علی هذا. وقتی در زمان خوارزمشاهیان می خواستند ناراضیان سیاسی را بکشند می گفتند فلانی قرمطی است یعنی با این عنوان می توان هر کاری با آنها کرد. سلطان محمود وقتی می خواست که طبق قراردادش پول فردوسی را نپردازد گفت که فهمیدم تو رافضی یعنی شیعه هستی و این قرارداد تغییر می کند و سکه طلا را به نقره تغییر داد.

 القاب و عناوین دو تا اثر دارند یک اثر اینکه می گوید با فلانی دیگر ارتباط نباید برقرار کنی. اگر با کسی که هیچ اطلاعی از عناوین او ندارید برخورد کنید برای شناختنش، احساس نیاز به ارتباط می کنید ولی به محض اینکه یک عنوان به او نسبت داده شد مثلا مذهبش سنی یا شیعه هست دیگر احساس نیاز به ارتباط نمی کنیم و می گوییم که وضعش مشخص است یا اگر فهمیدیم که هم حزب ما هست دیگر معلوم است که خوب است نیاز به ارتباط نیست و اگر هم حزب ما نباشد معلوم است که بد است باز نیاز به ارتباط نیست و برای ما وضعش مشخص است. کلیشه ها نمی گذارد که همدیگر را بشناسیم. کلیشه می گوید که یا دربست بپذیر یا دربست ردش کن.

اثر دوم اینکه کلیشه ها تفاوت آدمها را بیش از حدی که هست جلوه می دهند. ما آدمیان اینقدر با هم فرق نداریم و ایرانی و ژاپنی و آمریکایی و فقیر و غنی آنقدر با هم فرق ندارند ولی کلیشه ها ما را متفاوت تر از آنچه هستیم جلوه می دهند. وقتی عنوان روی کسی می گذارید طوری رفتار می کنید که عنوان خودتان صادق شود و می گویید که از اول این طور بودند. مثالی میزنم. آمریکاییها برای توجیه برده داری می گفتند که سیاه پوستان سه ویژگی دارند چشم طمع به مال ما دارند و خیلی خشن هستند و می توانند به ارباب خود خیانت کنند. به همین دلیل سفید پوستان با سیاهان رفتار خشنی داشتند و بچه های آنها هم در مدارس با بچه های آنان خوب رفتار نمی کردند. وقتی کسی از اول رفتار خشن و سنگدلانه می بیند او هم در شرایطی همانی می شود که گفته اند. پیش بینی های کامروا کننده به اینها می گویند. پیش بینی هایی در عالم انسانی هست که شما آن رفتار را ندارید ولی طوری رفتار می شود که به تدریج این پیش بینی راست می شود. روز اول این پیش بینی دروغ بود ولی یواش یواش دارای آن ویژگی می شود. کلیشه ها با ما این کار را میکنند که به گونه ای تغییر می کنیم که انگار از اول اینگونه بوده ایم. مثلا رفتار با برده ها آنقدر خشن و با قساوت خواهد بود که بالاخره او اموال اربابش را بدزدد یا با خشونت رفتار کند. کارهایی برای اینکه بدانیم دیگران هم مثل ما هستند پیشنهاد شده است اما وقت نیست که بگویم. یک راه اینکه اگر جای تو بودم جهان را چگونه می دیدم این را باید به بچه ها آموخت.

پذیرفتن چیزهای شگرف وآماده دیدن چیزهای عجیب و غریب باشیم نه اینکه از روی عادت بگوییم که اصفهانی ها .... فلان جورند. اگر عادت کرده باشیم که یک عنوان را برای گروهی به کار بریم اگر خلاف تصورمان چیزی پیش آید نادیده می گیریم. مثلا فلان گروه را خسیس یا خشن می دانستیم ولی اگر خلاف آن را مشاهده کردیم هر چند به نظرمان عجیب باشد باید بپذیریم تا  فاصله هایمان کم شود.

سومین چیزی که فاصله را کم میکند خاموشی گزیدن به معنای خاص است. ساکت بودن چیست. خیلی وقتها به احترام اینکه من حرف میزنم شما ساکت می مانید ولی در ذهنتان حرف میزنید. خیلی وقتها ما در درونمان خلاف ظاهرمان با گوینده حرف میزنیم. برای کم شدن فاصله ها در مواجهه با دیگران در درون خود ساکت باشید در مورد هیچ چیزی داوری نکنید. هر چه قدرت ساکت ماندن درونی مان بیشتر شود فضای ما با او نزدیکتر می شود.

اگر می خواهید دنیای شما با دیگران نزدیک شود آغاز گر یک ارتباط باشید. مثلا در تاکسی نشسته اید سر سخن را باز کنید و پنجره های خود را به هم باز کنیم. ابتکار آغاز را در دست بگیرید. در بی ارتباطی در دنیای اتمی زندگی میکنیم و خود را از آغازگر یک ارتباط بودن محروم می کنیم. ما از اینکه آغاز گر ارتباط باشیم پرهیز می کنیم. پیش داوری های اجتماعی هم این عدم ارتباط را راسخ تر می کند. به عنوان نمونه از حضرت علی پرسیدند که چرا پیامبر وقتی به زنان می رسید سلام می کرد و شما سلام نمی کنید گفتند که ایشان پیرمرد بودند کسی توهم چیزی نمی کرد ولی در مورد من توهم پیش می آید. این یعنی گویی من می خواهم ارتباطی را آغاز کنم اما سد اجتماعی دارم. این سدها خیلی زیادند که مانع می شوند ابتکار یک آغاز را در دست بگیریم. طبعا فکر میکنیم که دنیای ما با هم متفاوت است.  

به این دو جهت یعنی تخیل که به اخلاقی بودن خیلی کمک میکند و مخصوصا از راه ادبیات حاصل می آید. یکی هم به جهت آغازگری ارتباط که به ما کمک می کند که بفهمیم که چقدر دیگران هم مثل ما هستند معمولا کسانی که نمی خواهند ما با هم ارتباط داشته باشیم هم جلوی ادبیات را می گیرند و هم جلوی آغازگری ارتباط را می گیرند. همه حکومتها و دولتهایی که نمی خواستند شهروندان جامعه شان احساس همدلی و همدردی با هم داشته باشند جلوی ادبیات را می گرفتند و همینطور برای آغازگری ارتباط سد و مانع درست می کردند. 

 گردآوری: فرزانه دشتی

جلسه چهارم فلسفه تعلیم و تربیت در مدرسه غیر دولتی رهیار 1390

مهمترین نکته در تعلیم وتربیت اخلاقی این است که شاگرد و متعلم با تفکر وارد اخلاقی زیستن شوند. شرط لازم اخلاقی زیستن واقعی این است که ناشی از تفکر باشد تفکری با دو ویژگی همه جانبه بودن و با گشودگی سینه و سعه صدر. تفکر درست البته شرط لازم اخلاقی زیستن است و نه کافی. در باب تفکر درست باید چند نکته را ذکر کنم.

نکته اول: این تفکر باید تفکر شخصی باشد یعنی خود من درباره مساله یا مشکل بیندیشم و نه اینکه دیگری در مورد آن اندیشیده باشد. قبلا گفتم که سه دسته هستند که اساسا با تفکر در قلمرو اخلاق مخالفند. آن ها که دچار جزم و جمود هستند و همه کسانی که اخلاق را ناشی از ذوق و سلیقه می دانند و به نسبی بودن اخلاق قائلند و کسانی که به دلیل تراشی دست می زنند. این سه دسته معتقد هستند که اصلا برای اخلاقی زیستن به تفکر نیاز نیست و می توان اخلاقی زندگی کرد و تفکر هم نکرد. از این سه دسته گذشتیم.

 اگر معتقد باشیم که برای اخلاقی زیستن تفکر لازم است حالا باید بحث کرد که این تفکر را چه کسی باید انجام دهد؟ برخی معتقدند که دیگری باید برای شما تفکر کند. سه دسته معتقد هستند که تفکر برای اخلاق لازم است اما دیگران باید برای شما تفکر کنند.  ولی من می خواهم بگویم که آنچه در اخلاق لازم داریم فقط تفکر همه جانبه و با سعه صدر نیست بلکه این تفکر را باید خودمان انجام دهیم نه دیگری یا دیگران.

نکته اول این است که به خود اندیشی در اخلاق نیاز داریم نه دریافت حاصل تفکر دیگران و بگوییم دیگران به جای ما اندیشیده اند. خیلی وقتها پدیده هایی در زندگی تان پیش آمده است که معتقدید که این پدیده ها جانشین پذیر است اما برخی پدیده ها جانشین پذیر نیست مثل گرسنگی و تشنگی که نمی توانیم به دیگران بگوییم که به جای ما بخورند یا بنوشند یا نفس بکشند. تفکر جزو کدام دو قسم است آیا جانشین پذیر است یا نیست. جوابش این است که مثل تنفس است و خودتان باید تفکر کنید. به این امر، خوداندیشی می گوییم البته به این معنا نیست که از اندیشه دیگران استفاده نکنیم.

 سه دسته با خوداندیشی مخالفند.

1-    دسته اول کسانی اند که عقیده دارند انسانهای دیگر جامعه می توانند به جای ما بیندیشند که ممکن است گروهی از جامعه یا همه جامعه یا سنت تاریخی جامعه  باشد. مثلا فردی عضو حزبی می شود اعضای حزب یا اعضای بالاتر از لحاظ مرتبه به جای او می اندیشند اینجا اندیشه را به عهده هم حزبی های خودش گذاشته نه همه جامعه. این نوعی گروهی اندیشی است گروهی که او عضوش می باشد.

گاهی هم فرد به دیگران نگاه می کند تا ببیند که همه افراد جامعه چگونه رفتار می کند تا او هم همان گونه رفتار کند قائل به همرنگی با جامعه است و جامعه را مغز متفکر می داند. عده ای هم به سنت جامعه توجه دارند و قائلند که از قدیم الایام سنتی داشته ایم که تاکنون به ما رسیده. این افراد به بومی سازی اعتقاد دارند. گویی ما می توانیم در اندیشیدن هم بومی باشیم. مثلا ایرانی ها از گذشته چنین بوده یا عربها این گونه بوده اند. معتقدند تفکر را نسلی به نسل بعد منتقل می کند. اینکه بخشی از جامعه یا کل جامعه به جای ما فکر کنند یا سنت جامعه به جای ما بندیشد یعنی به خود اندیشی اعتقاد ندارند.

2-    دسته دوم هم می گویند که ما مرئوس و رهرو هستیم روسا و رهبران به جای ما باید فکر کنند. اینکه میگویند "المامور معذور" یعنی رییسی داریم که مغز متفکر ماست پس هر چه او بگوید ما انجام میدهیم. مغز رهبران و روسا تفکر دارد و بقیه باید از این فرد یا افراد پیروی کنند.

این دیدگاه در فلسفه اخلاق به رهبر گروی، مافوق گروی تعبیر می شود.

3-    قسم سوم کسانی هستند که می گویند باید در اخلاق، فرمان خدا را اجرا کرد و خدا به جای ما مفاسد و مصالح را تشخیص داده و فکر کرده است. اینجا علم و تفکر خدا جانشین فکر و تفکر انسان می شود.

دیدگاه اول و دوم دو مشکل اساسی دارند. ما را به اطاعت از کسی یا کسانی که احتمال خطا در آنها وجود دارد وامیدارد. در قول اول جامعه تمام یا بخشی از آن یا در سنتهای آن احتمال خطا وجود دارد و در قول دوم هم همین طور است. امکان خطا در تفکر انسان هست. چگونه می توان استدلال کرد که اگر دیگری به جای من فکر کند خطا نخواهد کرد ولی اگر من خودم فکر کنم خطا می کنم. اشکال دوم این بحث این است که خود این فرد یا افراد سخنانشان با هم فرق دارد. جامعه ی من یک چیز می گوید و سنت اجتماعی چیز دیگری. این حزب یک چیزی می گوید و آن حزب چیز دیگری. در مورد روسا و رهبران هم همین طور است که هر کسی که می آید یک حکمی می دهد. لب این دو اشکال این است که چه ترجیحی در فکرکردن یک انسان بر دیگری هست.

اما در قول سوم که سخن از خدا می باشد بر خلاف دو قول قبلی احتمال خطا نیست. فرض است که خدا خطا نمیکند و اگر خدا گفت کاری بکنید حتما این درست است. پس اشکال اولی که به دو قول قبلی گرفتیم بر این قول وارد نیست. اشکال دوم را هم نمی توان وارد کرد. در مورد دو قول قبلی گفتیم که خود این اقوال ناسازگاری و تعارض دارند مثلا یک سنت اجتماعی از ما چیزی می خواهد و سنت اجتماعی دیگر چیز دیگری می خواهد. یک رهبر چیزی از ما می خواهد و رهبر دیگر چیز دیگری و قس علی هذا. گویی نوعی ناسازگاری و تعارض و تهافت وجود دارد بین احکام اینها. اما در مورد خدا علی الفرض اقوالش با هم تعارض ندارند و ناسازگاری ندارند. اما در عین حال قول سوم هم قابل دفاع نیست و نمی تواند ما را از تفکر شخصی معاف کند و بگوید که شخص دیگر به جای شما اندیشیده است ولو آن موجود خدا باشد.

در مورد مشکل قول سوم دوستان باید خوب دقت کنند. یک مشکلی که قول سوم دارد که دو قول قبلی ندارند این است که سخن از وجود کسی می گوید که در وجود و عدمش شک هست. در اقوال قبلی اینکه رهبرانی، روسایی، حزبی، جامعه ای، سنت و آداب اجتماعی وجود دارد شک نبود. در قول سوم که می گوید خدا فرمان داده است یعنی موجودی به نام خدا هست و جهان هستی خالی از خدا نیست. خیلی انسانها به وجود خدا قائل هستند ولی کسانی هم هستند که به وجود خدا اعتقاد ندارند. کسی که خدا را قبول ندارد چه طور بپذیرد که باید فرمان او را اطاعت کند. از این اشکال می توان صرف نظر کرد. شاید شما بگویید که اگرچه منکران خدا هستند اما ما در جامعه ای به سر می بریم که تمام شهروندان آن خدا را قبول دارند. می توان فرض را بر این قرار داد که در این جامعه منکران و شاکان به خدا وجود ندارند.

اشکال دوم که پیش می آید و از آن هم صرف نظر خواهم کرد این است که اگر خدا هم وجود دارد فقط یک تصور از خدا وجود ندارد. مثلا خیلی ها هستند که معتقدند خدا هست اما امر و نهی نمیکند. در طول تاریخ همه معتقدین به وجود خدا معتقد به امر و نهی او نبوده اند.

سه تصور اصلی در مورد خدا وجود دارد و البته هر کدام زیر شاخه های متعددی دارند.  در یکی از این سه تصور است که خدا امر  و نهی میکند و در دو تصور دیگر خدا هست اما امر و نهی نمی کند پس زندگی ما را از بعد اخلاقی نمی خواهد معین کند و نیاز است که خود انسان اندیشه کند. یک تفکر این است که خدا موجودی است متشخص و یک اندیشه این است که خدا نامتشخص است. کسانی که خدا را متشخص می دانند دو دسته اند عده ای او را انسان وار تصور میکنند . عده دیگر او را غیر انسان وار می دانند. با مثالی توضیح میدهم که در یکی از آثار آقای مطهری بود. اگر به شما دستور دهند که از موجودات جهان هستی سرشماری کنید. اول سرشماری به من می گویید که فعلا خدا را به حساب نیاور. من موجودات جهان هستی را می شمارم و به یک عددی می رسم مثلا ایکس. بعد می پرسید که خدا را حساب کردی می گویم نه. می گویید که حالا خدا را هم به حساب بیاور. اینجا تعداد موجودات میشود ایکس به علاوه یک. یعنی خدا را متشخص می دانید و معتقدید که خدا هم یکی از موجودات جهان هستی است. هر چند این موجود با بقیه موجودات خیلی تفاوت دارد. او بی نیاز به غیر است و قائم به ذات است و علت العلل است و لایتناهی است و بی زمان و بی مکان است و واجب الوجود ولی بقیه موجودات نیازمندند و محتاج به غیر و معلول و محدود و زمانمند و مکانمند و ممکن الوجود. تفاوت های عظیمی بین او و سایر موجودات است و با این همه ولی یکی از موجودات جهان هستی است. خدای متشخص یعنی خدایی که بقیه موجودات غیر او هستند و او هم غیر سایر موجودات هست. مثلا خودکار خودکار است و خدا نیست. و همین طور سایر اشیاء و یک مورد هم می رسیم به جایی که خدا هست و هیچ کدام از سایر موجودات نیست. نه خودکار است نه صندلی نه شی دیگر. موجود متشخص یعنی موجودی که غیر دارد. هر موجودی خودش هست و سایر موجودات نیست و خدا هم غیر از سایر موجودات است. اگر سرشماری کردم و تعداد موجودات بدون خدا ایکس شد و وقتی خواستم که خدا را به حساب آورم باز گفتم که تعداد همان ایکس تا است یعنی خدای نا متشخص، یعنی خدا غیر ندارد. چیزی نیست که خدا باشد و هیچ موجود دیگری نباشد. یعنی خدا موجودی سوای سایر موجودات نیست و غیر ندارد به معنای دقیق و ظریف ولطیف یعنی انسان در عین اینکه انسان است خداست گل هم در عین گل بودن خداست آب هم در عین آب بودن خداست و همین طور سایر موجودات.  خدا چیزی اضافه بر سایر موجودات نیست همه موجودات در الوهیت و در خدایی شریکند در عین اینکه اسمهای خاص خود را دارند. بنابراین به هر موجودی نگاه کن و اشاره کن و می بینی که در عین اینکه گل و آب و ... است خدا هم هست. البته این در یک معنای ظریف و دقیق این گونه است نه به گونه ساده ای در نظر گرفته شود که بت پرستی را به ذهن آورد. اگر به این قائل شدید خدایتان غیر متشخص است و غیر ندارد. عرفا می گفتند:  غیرتش غیر در میان نگذاشت     زان سبب عین جمله اشیا شد

چون اصرار دارم که سوء تعبیر نشود پس سعی دارم که بهترین مثال را برای فهم آن بیان کنم. درختی را در نظر بگیرید. اما این درخت دو تفاوت دارد. یکی اینکه از بیرون از خودش چیزی دریافت نمیکند نه آب نه نور نه خاک نه چیز دیگری. تفاوت دیگرش با درختهای عادی این است که هر چیزی از این درخت اگر خشکید و فرسود و فرو ریخت از طریق ریشه های خود درخت جذب درخت می شود. خاصیت این درخت این است که نه افزایش می یابد چون چیزی از بیرون دریافت نمی کند و کاهش پیدا نمی کند چون هر چه را از دست داد دوباره جذبش می کند. اگر بپرسید که این درخت را نشان بده. من با انگشت اشاره ام به آن درخت اشاره می کنم. اگر دقیقا خط نشانه مرا دنبال کنید یا به شاخه می رسید یا به گل آن یا به ریشه آن یا به برگ آن. بعد می گویید این که درخت نیست این گل است برگ است یا میوه یا... . هر طوری اشاره کنم به سمت درخت به یک قسمتی از درخت می رسد یا به ساقه یا ریشه یا جوانه یا ... ، این هم اعتراض شما را ایجاد می کند که چرا درخت را نشان نمیدهی. اینجا می گویم که درخت چیزی جز همین ریشه و ساقه و برگ و ... ، نیست. نمی توان به طوری اشاره کرد که به یکی از اجزای درخت نرود اگر به سمت اجزا نرفت معلوم است که اصلا اشاره شما غلط بوده که به سمت سنگ یا خاک یا چیز دیگری رفته است. در این دیدگاه که می گویم خدا همین طور است من هر چه را اشاره کنم شیی را نشان داده ام که در عین اینکه خودش است خدا هم هست. نمی توانم به جایی اشاره کنم که یکی از موجودات جهان هستی نباشد یعنی همان طور که شکوفه در عین شکوفه بودن، درخت است و برگ هم همین طور به این ترتیب این میز همان گونه که میز است خداست. شما نمی توانید درختی را نشان دهید که اجزا نداشته باشد. به همین ترتیب اگر به غیر موجودات جهان هستی اشاره کردم و گفتم که به خدا اشاره می کنم اشتباه کردم. "اینما تولو فثم وجه الله". به هر کجا روی آورید خدا را می یابید. در قران هم آمده که به عنوان استشهاد می گویم نه استدلال. اگر به شما یا صندلی یا... روی کردم خدا را می بینم. در این دیدگاه نمی توان خدا را عریان دید بلکه در قالب موجودات دیده می شود. در این مثال چند نکته مهم است. اگر انگشت اشاره ام به درخت، شکوفه را نشان داد و شکوفه متوجه شد و گفت که پس من خدا هستم برگها و ریشه و ساقه و ... خدا نیست و فقط من خدا هستم. او اشتباه می کند زیرا یک گل و شکوفه تنها درخت نیست. خیلی ها دچار این خطا شده اند. در ادبیات دینی دو نفر "انا الحق" گفتند یکی فرعون و یکی منصور حلاج. یکی را متعالی می دانیم و یکی را محکوم می کنیم. چرا یکی را اول کافر و یکی را اول عارف می دانیم. زیرا فرعون می گفت که فقط من خدا هستم بقیه شما خدا نیستید مثل آن شکوفه یا برگی که گمان میکرد که فقط او درخت است. فرعون هیچ موجودی غیر خودش را خدا نمی دانست.

حلاج که می گفت من خدا هستم نه این که شما خدا نیستید بلکه فرق من با شما این است که من خبر پیدا کردم و شما هنوز باخبر نشدید. من که باخبر شدم اعلام می کنم. من از خدا بودنم با خبر شدم شما هنوز باخبر نشدم. بسیاری از عرفای مسیحی هم وقتی از عیسی سخن می گفتند معتقد بودند که وقتی او می گفت من پسر خدا هستم معنایش این نبود که من پسرش هستم شما نیستید بلکه یعنی همه شما پسران و دختران خدایید ولی عیسی باخبر شده بود و بقیه نشده بودند. فرعون می گفت خدا را در غیر من مجویید. اما منصور حلاج می گفت که کاش شما هم این را متوجه می شدید.

نکته دوم این است که فرقی ندارد که انگشت اشاره شما به کدام جزء برود این اشاره آن جزء را خداتر نمی کند و رجحانی برای کسی در خدا بودن ایجاد نمی کند. چاره ای جز این اشاره به جزء نیست.

نکته سوم اینکه اگر همه اجزای درختی را قطع کنیم دیگر درختی باقی نمی ماند.  درختی که ریشه ساقه برگ جوانه ... ندارد درخت نیست. اگر جهان هستی نمی بود خدا هم نمی بود. متصور نبوده که جهان هستی هیچ وقت نبوده باشد. خدا حضور معی با همه هستی دارد. همیشه همه جهان در این دیدگاه بوده است و خدا هم بوده است.

این که یکی بود یکی نبود طبق تلقی خدای نامتشخص بزرگ ترین دروغ است.

آیا اگر درختی دارای شکوفه شد باید بگوییم که درخت شکوفه را آفرید یا درخت در لباس شکوفه هم جلوه کرد. با فرض اینکه به این درخت نه چیزی افزوده نه چیزی کاسته می شود پس در لباس گل و شکوفه و ساقه و جوانه جلوه می کند نه اینکه بگوییم که درخت اینها را آفرید در این صورت درخت چیزی می شود غیر شکوفه و ساقه و ... . گلی پژمرد و پای درخت افتاد و جذب درخت شد و در قالب شکوفه جلوه کرد. هیچ موجودی از هستی بیرون نمی رود خدا یک جلوه می کند یک جلوه بازپس گرفته می شود و در قالب موجود دیگری جلوه میکند. نه موجودی خلق می شود و نه نابود می شود. جلوه ها جا به هم می سپارند. همه موجودات جلوه های خدا هستند. طبق این تلقی چیزی به نام درخت که نه ساقه باشد نه جوانه نه ... ، وجود ندارد. به همین ترتیب انسانها و جمادات و نباتات و همه موجودات از هستی بیرون روند خدا نمی ماند. این طور نیست که هیچ نباشد و خدا باشد. این خدای غیر متشخص است. معمولا در اصطلاح عرفای جهان اسلام این خدا، خدای وحدت وجودی گفته می شود. در ادیان ابراهیمی خدایی که عرفا قبول دارند این گونه است و در ادیان غیر ابراهیمی مثل هندو، بودا، دائو، شینتو همه آنها به خدای غیر متشخص قائلند. این دو تصور شد. حالا وقتی خدا متشخص است هم به دو صورت قابل تصور است. یکی خدای متشخصی که احساس و عواطف انسانی دارد، گفتار انسانی دارد، کردار انسانی دارد.

دیگری خدای متشخصی که این ویژگی های انسانی را ندارد. اگر خدای متشخص شما خصوصیات انسانی داشته باشد می گوییم خدای متشخص انسان ورا، در غیر این صورت خدای متشخص نا انسان وار است. ما انسانها خشم، خشنودی در ناحیه احساسات و عواطف داریم گاهی ارادت گاهی کراهت داریم عشق و نفرت و امید و ناامیدی داریم از چیزهایی لذت یا رنج می بریم. سخن می گوییم و از طریق سخن امر و نهی و خواهش می کنیم. کردارهایی هم داریم به کسانی حمله می کنیم و یا جذب می کنیم یا دفع می کنیم. خدایی که خشم و خشنودی دوستی و دشمنی دارد امر و نهی می کند. مکر دارد خدعه میکند اگر اینها را که در انسان هست به خدا نسبت دهیم خدای متشخص انسان وار است. این خدا شباهت به انسان دارد نمی گویم عین انسان است. اگر گفتید خدا یکی از موجودات جهان است اما ویژگی های انسان را ندارد امر و نهی اراده و کراهت حمله و دفاع ندارد. خدای ناانسان وار است. پس می توان سه تصور از خدا داشت.

برای استیناس بحث با فرهنگ باید توضیح دهم. اگر ما باشیم و قران اکثر آیات قران خدای متشخص انسان ورا را تصویر می کند یعنی اولا یکی از موجودات جهان است یعنی متشخص است و خیلی شبیه انسان است. "فلما اسفونا انتقمنا منهم

خشم و غیظ ما را در آوردند ما انتقام گرفتیم

"الذین یوذون الله و رسوله "

خدا را اذیت کردند یعنی خدا را رنج می دهند و پیامبر خدا را.

"رضی الله عنهم و رضوا عنه"

خدا از آنها خشنود شد

"ان الله یدافع عن الذین امنوا"

خدا از کسانی که ایمان می آورند دفاع میکند

"ملک یوم الدین"

پادشاهی میکند

"الرحمن علی العرش استوی"

عرش در لغت یعنی تخت. خدا بر تخت قرار گرفت

"وسع کرسیه السموات و الارض"

 کرسی دارد لوح دارد قلم دارد

 "و جاء ربک والملک صفا صفا"

خدا با ملائکه آمدند یعنی خدا غیر ملائکه هست

"وان تابوا تاب"

 صفاتی هست که در ما هست به خدا نسبت داده شده است. اکثر آیات این چنین است

آیاتی هم هست که خدایش متشخص است ولی شبیه انسان نیست.

"لیس کمثله شی" هیچ موجودی مانند خدا نیست .انسان هم یک موجود است پس انسان هم مانند خدا نیست و خدا هم انسان وار نیست.

تعدادی آیه هم هست که حدود ده تا دوازده می باشد که خدا در آنها غیر متشخص است "اینما تولوا فثم وجه الله "

به هر چه نگاه کنید جز خدا نمی بینید.

"هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن"

خدا هم آشکار است هم پنهان هم آغاز است هم پایان.

اگر خدا یکی از موجودات جهان بود اگر پیدا بود پنهان نبود اینکه هم پیدا باشد هم پنهان  جمع نقیضین می شود. چه طور می شود خدا هم آشکار باشد هم پنهان، هم آغاز باشد هم پایان. این در صورتی ممکن است که همه موجودات را خدا بدانیم در این صورت آشکارها خدا هستند پنهان ها هم خدا هستند اول ها خدایند و آخرها هم خدا هستند.

 "ان الله یحول بین المرء و قلبه "

خدا بین انسان و خودش حائل می شود این موجود فقط در صورتی می تواند بین آدمی و خودش حائل شود که خودش باشد.

همه را گفتم تا به بحثی برگردم که ذکر شد. عده ای خوداندیشی را نمی پذیرفتند و می گفتند باید هر چه خدا گفت قبول کرد. اولین اشکال این بود که ممکن بود کسانی خدا را قبول نداشته باشند. که از این اشکال صرف نظر کردم. اگر معتقد به خدا باشیم در صورتی خدا امر و نهی می کند که خدای متشخص انسان وار باشد. همان طور که ما انسانها امر و نهی میکنیم. خیلی انسانها به خدا اعتقاد دارند خدایی که متشخص غیر انسان وار است و برخی خدا را غیر متشخص می دانند. این دو دسته هم به امر و نهی خدا اعتقاد ندارند. از این اشکال هم صرف نظر می کنیم. فرض می کنیم که در جامعه ای هستیم که همه به خدای متشخص انسان وار را پذیرفته اند و معتقدند که امر و نهی میکند چون مانند ما انسان هاست. این قول هم اشکال دارد و ما را از تفکر معاف نمی کند. اول اشکالش این است که از جانب این خدای متشخص انسان وار خیلی کتاب آمده است و همه آنها هم مدعی اند که دستورات خدا را بیان میکنند. مثل این است که پادشاهی وجود دارد و همه قبول کردند که رعایای او هستند ولی چندین دستورالعمل آمده است که همه ی آنها هم از طرف آن پادشاه است اما دستورات با هم فرق دارند. همه هم مدعی اند از جانب شاه صادر شده اند. خیلی کتابها مدعی اند که از جانب خدا هستند. آیا دلیل و برهانی اقامه شده که بدانیم که کدام کتاب از جانب خدا هست یا نیست. قران و عهد جدید و عهد عتیق و اوستا همه مدعی اند از جانب خدا هستند. از این قول هم صرف نظر می کنیم. می گوییم که فقط قران صحیح است. بقیه یا از اول جعلی بوده اند یا بعدا در آنها دست برده شده است و تحریف شده است. با این فرض که قران تنها کتابی است که سخن خدا هست. باز این جا مشکل وجود دارد. از این قران تفسیرهای مختلف می شود. از این قران مرحوم مجلسی، مولوی ، عطار، عین القضات همدانی، مرحوم طباطبایی همه تفسیر خودشان را دارند. کدام تفسیر برهانا می توانند سایر تفاسیر را از میدان به در کند. نزدیک به هشت هزار تفسیر در جهان اسلام از قران است. آیا کدام تفسیر درست است. مثلا تفسیر علامه مجلسی یا تفسیر علامه طباطبایی. وقتی در دهه چهل بحارالانوار مجلسی در صد و ده جلد چاپ میشد مرحوم علامه طباطبایی با ناشر صحبت کردند و برخی استنباطهای علامه مجلسی را در بحار محل اشکال دانستند و اجازه برای حاشیه نویسی گرفتند. برای هفت جلد ایشان حاشیه نوشتند. موافقان علامه مجلسی نزد آیه الله بروجردی رفتند و از ایشان شکایت کردند که هر چه را علامه مجلسی گفته است را اشتباه می دانند. آیه الله بروجردی به عنوان فقیه فتوا داده و علامه طباطبایی را از این کار منع کردند. در همین هفت جلدی که موجود است اگر شما نگاه کنید تقریبا هر تفسیر که علامه مجلسی کرده است را علامه طباطبایی ایراداتی وارد کردند. من اینکه کدام درست است یا نادرست کار ندارم. بلکه مقصودم این است که تفاسیر مختلفی بر سخنانی که از جانب خدا می باشد صورت گرفته است. گاهی برخی تفاسیر، دیگر تفسیرها را محکوم به کفر می کنند که البته علامه طباطبایی این کار را نکردند. اما در عالم اسلام می دانیم که اشاعره، معتزله، عرفا، فقها در مواردی استنباط های یکدیگر را از ایات و روایات در حد کفر می دانستند. معتزله به قران استناد میکردند و مخالفان آنان که اشاعره بودند هم از قران سند می آوردند. کدام تفسیر از سخن خدا درست است اینجا باید به فهم خودم رجوع کنیم. آنها که میگویند ما از خدا اطاعت می کنیم حرفشان به یکی از دو قول اول بر می گردد. یا به جامعه یا گروهی از آن یا روسا و رهبران مراجعه می کنند. یک گروه می گویند که ما به علامه مجلسی مراجعه می کنیم ویک عده دیگر می گویند که علامه طباطبایی درست می گوید یک عده هم می گویند سعید بن طاووس درست گفته یک عده گویند که محقق کرکی درست گفته یک دسته دیگر می گویند محقق ثانی راست گفته است و همین طور سایرین. مآل قول سوم، قول اول یا دوم است. قول سوم چاره ای ندارد که به یکی از اقوال اول و یا دوم برگردد. اشاعره از امام محمد غزالی و امام فخر رازی، معتزله از خواجه عبدالجبار معتزلی، مشایین از فارابی و ابن سینا، اشراقیون از شیخ اشراق، حکمت متعالیه از صدرالدین شیرازی و ملا هادی سبزواری تبعیت می کنند و همه آنها هم می گویند که سخن خدا را می گوییم و خدا گفته است که این گونه زندگی کنید. اینجا چه کاری باید کرد. کدام را ترجیح دهیم. اینجا به قول اول یا دوم برگشته اند. هر کدام فرض گرفته اند که این فرد  یا افرادی دیگر سخن خدا را گفته اند و ترجیح هر کدام بر دیگری معلوم نیست. حتی در مورد مسایل کم ارزش تر هم این مساله صادق است. مثلا در مورد اینکه چرا امام حسین با یزید بیعت نکردند تفاسیر متعددی وجود دارد. هرچند این مساله جزو ارکان دین نیست ولی اقوال متعددی وجود دارد. کتاب تفسیر عاشورا از محمد اسفندیاری سیزده قول را در این مورد جمع آوری کرده است. البته حضرت در تمام اقوال یک غرض الهی و مقدس داشته اند.

حتی با وجود خدا و آن هم خدای متشخص انسان واری که فقط قران پیام او می باشد، زندگی اخلاقی باید با تفکر خودمان باشد. 

گردآوری: فرزانه دشتی 

جلسه سوم فلسفه تعلیم و تربیت در مدرسه غیر دولتی رهیار 1390

تعلیم و تربیت اخلاقی به چه شیوه هایی امکان پذیر است. وقتی می گوییم اخلاقی یعنی می خواهیم اول تعلیم اخلاق دهیم و اخلاقیات را تمرین کنیم. مثلا یاد بدهیم که صداقت کار درستی است این تعلیم است. تعلیم اخلاقی یعنی نادانسته را تبدیل به دانسته کنیم. تربیت اخلاقی یعنی کسانی در زمینه اخلاقی چیزهایی می دانند عمل نمی کنند می خواهیم کاری کنیم که عمل کنند. دانسته های اخلاقی را تبدیل به کرده های اخلاقی کنیم. با این تفکیک به یک پیش فرض می رسیم. گویی می شود انسان معرفت اخلاقی داشته باشد اما عمل اخلاقی نداشته باشد چون اگر صرف دانستن منجر به عمل می شد فقط تعلیم اخلاقی لازم بود. همیشه یک شکاف بین معرفت اخلاقی و عمل اخلاقی وجود دارد. این شکاف چیست و چه چیزی آن را پر می کند؟ هشت نظریه در مورد این شکاف مطرح شده است.

نکته اول: احساسات و عواطف برای اخلاقی زیستن لازم اند اما کافی نیستند. چیز دیگری باید به احساسات و عواطف منضم شود تا اخلاقی زندگی کنیم. مثلا انسان هایی که از دوران کودکی با پیش داوری خاصی رشد می کنند مثلا از ابتدا در مورد یهودیان یا اهل سنت یا عربها یا اصفهانیها یا هر چیزی پیش داوری خاصی به ذهن آنها وارد می شود را در نظر بگیرید. مثلا در یک خانواده نازی که بچه ها یهودی ستیز بار می آمدند و به آنها از اول گفته می شد که یهودیان کثیف اند، خونخوارند و می خواهند نسل بشر را آلوده کنند، این بچه وقتی بزرگ می شد یک عاطفه منفی نسبت به یهودیان پیدا می کرد و با این عاطفه منفی، اگر می دید که یک یهودی را کتک می زنند برایش مثل این بود که یک سگ هار را کتک می زنند و چندان منزجر نمی شد. در این پیش داوری یک یهودی خیلی کمتر از انسان مطرح می شد. پس پیش داوری ما را به غیر اخلاقی بودن سوق می دهد. برای رفع این مشکل باید به سه عیب احساسات و عواطف التفات داشته باشیم علیرغم اینکه در زندگی ما جانشین ناپذیر هستند.

عیب اول این است که ممکن است مبتنی بر باورهای صادق یا کاذب باشند. خود احساسات و عواطف و ممکن است منصفانه باشند یا غیر منصفانه. خیلی از احساسات و عواطف مبتنی بر باور کاذب هستند. اگر یک باور در شما پدید آید که فلانی خادم به وطن هست نسبت به او احساس مودت می کنید. ممکن است خود این گزاره صادق یا کاذب باشد. از طرفی اگر به شما باوراندند که فلانی خائن به وطن است چه این باور صادق یا کاذب باشد نسبت به او احساس خشم و نفرت می کنید. احساسات و عواطف ما مبتنی بر عقاید ما هست. حالا این عقاید ممکن است صادق نباشد. باور چه مطابق واقع باشد چه نباشد در ما احساسات و عواطف و هیجانات ایجاد میکند پس باید گوش به زنگ باشیم که ممکن است این باورهای ما صادق نباشند. از طرفی ممکن است باور صادقی در ما باشد اما احساسات و عواطف ما تناسبی با آن باور و عقیده نداشته باشد. مثلا باور دارم که فلانی دزد است و واقعا هم دزد هست اما نفرت و کینه من نسبت به او بیش از حدی است که باید باشد. در کل باید احساس وهیجان و عاطفه ما که در اثر عقیده و باورمان به وجود آمده درخور و متناسب باشد. در مثال خائن به وطن اگر باورم نسبت به فردی چنین بود و در واقع هم باور صادقی بود ممکن است که او سزاوار آن مقدار کینه و خشم من نباشد. گاهی احساس و عاطفه و هیجان تناسبی با باور ندارند یا افراطی ترند یا تفریطی تر. مثلا ممکن است که معتقد باشم که فلانی خائن به وطن است اما هیچ خشمی نسبت به او احساس نکنم. این هم ممکن است. احساسات و عواطف و هیجانات ما نیاز به تصفیه خانه دارند و منصفانه بودن و درست بودنشان از نامنصفانه و نادرست بودن جدا شوند.

عیب دوم احساسات و عواطف این است که اوضاع و احوال پیچیده بشر را بیش از حد ساده میکنند. واقعیتهای بشر بیش از حد پیچیده است و اگر واقعیتی بیش از حد ساده شد ما را به کارهایی وا می دارد که ما را دچار مشکل می کند. باید واقعیتهای ساده را پیچیده نکرد و برعکس. احساسات و عواطف خیلی گمراه کننده اند. مثلا فقیری را در خیابان می بینید احساسات شما، شما را وا میدارد که به او کمک کنید. این ساده است. اگر کسی به شما گفت که آیا به نظرتان این کار شما باعث تکدی گری نمی شود و با رواج آن خسارت بزرگی به جامعه وارد نمی آید. آیا اگر به هر کسی که دست دراز کرد پول دهیم سبب رواج تنبلی نمی شود. آیا به نظر نمی رسد که برخی قصد فریب دیگران را دارند. متوجه می شویم که ابتدا احساسات و عواطف ما واقعیت را ساده کرده بود که انسانی پول ندارد و نیاز دارد و کسی پول دارد و نیاز ندارد پس باید به او پول بدهد. احساسات و عواطف ما به شکل ساده این واقعیت را درآورده بود. در حکم احساسات و هیجانات یک خامی و نپختگی است که به دلیل این است که یک وجه واقعیت را می بیند و وجوه دیگر را نمی بیند. مثل اینکه شما تهران را از پنجره اتاقتان می بینید به یک معنا درست است که شما تهران را می بینید و به یک معنا تهران را نمی بینید زیرا تهران خیلی بزرگ تر و پیچیده تر است. اگر حکمی در مورد تهران صادر کنم که فقط از راه دیدن از یک پنجره باشد این حکم نمی تواند درست باشد. برای درست بودن کاری تا اخلاقی باشد باید از همه پنجره ها نگاه کرد.

عیب سوم: احساسات و عواطف قابل دستکاری هستند یعنی جاهایی که باید احساس مثبت داشته باشیم جامعه آن را تبدیل به احساس منفی می کند و بالعکس. از راه های مختلف جامعه می تواند احساس و عواطف ما را دستکاری کند و نگذارد متناسب با احوال باشند از جمله نامی را روی وقایع بگذارد که احساسات و عواطف خاصی را در ما بر انگیزد. مثالی میزنم از گابریل مارسل فیلسوف اگزیستانسیالیست فرانسوی. او می گفت چرا ما در میدان جنگ می توانیم انسان مقابل خود را بکشیم و نه تنها عذاب وجدان نداشته باشیم بلکه احساس خرسندی کنیم و گمان کنیم که به وظایف خود عمل کرده ایم زیرا تمام فرماندهان جنگ می گویند که این فرد روبه رو دشمن توست. اما اگر می گفتند که پدری است که بچه هایش چشم به راه هستند یا شوهری است که زنش منتظرش است یا مقروضی است که برای ادای قرض و به دست آوردن پول به جنگ آمده است. اگر اینگونه باشد شما نمی توانید او را بکشید. اما دستکاری می کنند و وقتی که او نه پسر، نه پدر، نه شوهر است و نه مادر پیر منتظری و نه همسر چشم به راهی دارد و فقط یک عنوان دشمن دارد راحت او را می کشیم. مثال دیگر در مورد کارمند بانک. به ما یاد دادند که فلانی کارمند بانک است ولی اینکه او اختلاف خانوادگی دارد و روزها پریشان حواس است و به خاطر بدهی سه شیفت کار میکند و چشمش ضعیف است و شماره ها را خوب نمی بیند چون این موارد را نمی دانیم پس اگر خطایی در کارش ببینیم به شدت عصبانی می شویم و اگر می دانستیم حتی حال او را هم جویا میشدیم. ولی در حال حاضر کارمند بانک با یک ماشین برای ما فرق ندارد پس اگر به جای او یک دستگاه هم قرار بگیرد برای ما فرق نمی کند. برای ایجاد احساس و عاطفه منفی کافی است که یک عنوان روی آن بگذاریم. در نظام های سیاسی برای مخالفانشان الفاظ و عناوینی انتخاب می کنند که با شنیدن آن ها عوام احساس منفی نسبت به مخالفان پیدا می کنند. در جامعه به دو دلیل در معرض خطر هستیم یکی به این دلیل که می خواهیم همرنگ جامعه باشیم و نمی خواهیم احساسات و عواطف و هیجانات ما با توده مردم متفاوت باشد. بنابراین به یک سری احساسات وعواطف و هیجانات عادت می کنیم و نسبت به اموری احساس خاصی خواهیم داشت. اگر ترس و خشم و خشنودی و امید و نفرت و عشق و سایر احساسات هشتاد و پنجگانه در وجودمان نبود اخلاقی بودن معنا نداشت. اگرچه این احساسات لازم هست اما کافی نیست. اما قابل اعتماد نیستند و باید تصفیه شوند. تفکر تصفیه خانه آن است. تفکر باید احساسات و عواطف را تصفیه کند. تربیت اخلاقی به این نیست که متربی خود را، با احساساتش تنها بگذاریم بلکه باید تفکر را و اینکه چگونه بیندیشد را به او یاد داد. باید بداند که با تفکر، احساسات و عواطف خود را تصفیه کند و بفهمد که کدام احساسش منصفانه است کدام نیست. تفکر درمورد احساس و عاطفه و هیجان ما سه کار انجام میدهد. ما با هر نگاهی می توانیم یک نوع احساس و عاطفه را تصویر کنیم. که به سه صورت می تواند باشد. به آن احساسات و عواطف و هیجاناتی که از این سه تصفیه خانه بگذرند میتوان اعتماد کرد. و می توان بر اساس آن زندگی اخلاقی را پیش برد.

 اولین کاری که تفکر می کند این است که می پرسد چرا این احساس و عاطفه و هیجان در من پدید آمد. این خیلی مهم است که بدانیم. این که چرا احساسات و عواطف و هیجانات داریم مثلا خشم و امید و عشق و نفرت و آرامش و اضطراب داریم این محل بحث من نیست. بحث این است که چرا احساس و عاطفه من معطوف به این انسان شده است. جمله واحدی را از یک نفر شنیده اید و نرنجیده اید و از دیگری که شنیدید رنجیدید. یا مثلا از دروغ کسی ناراحت میشوید و از دیگری خیلی ناراحت نمی شوید. تفکر به ما می آموزاند که چرا رویداد خاصی در من احساس و عاطفه و هیجان را برمی انگیزاند. خوشایند و بدآیندهای ما و رضایتمندی و نارضایتی ما و معنا داری و بی معنایی را تفکر باید بگوید. تفکر علت بروز احساس وعاطفه و هیجان خاص را بررسی میکند که اگر به جا ظهور کرده ترتیب اثر دهیم و اگر نا متناسب ظهور کرده است ترتیب اثر ندهیم.

دومین کار تفکر این است که آیا این احساسات و عواطف مبتنی بر یک باور صادق است یا کاذب. خیلی وقتها خشم داریم اما نمیدانیم به خاطر یک باور کاذبی است که نسبت به یک شخص داریم. یا امیدی به او داریم که به خاطر یک باور کاذب است. تفکر این خطا را آشکار می کند.

کار سوم تفکر با احساسات و عواطف این است که اگر جز این شخصی که هستید بودید چه احساس و عاطفه ای داشتید. فرض کنید که فرزندی را کشته اند و مادرش نسبت به قاتل خشم و کینه و نفرت دارد و خواهان قصاص است. تا جایی که مادر مقتول است همین است اما اگر میتوانست خود را به جای مادر قاتل بگذارد و ببیند که مادر قاتل به این رویداد چگونه نگاه می کند که فرزندش را که مرتکب قتل شده، در حال اعدام و کشتن می بیند. در چنین صورتی اگر نگوییم که خشم و نفرتش رفع میشد ولی میتوان گفت که احساساتش رقیق تر میشد اما نمیتواند این کار را بکند. تفکر به ما یاد میدهد که بتوانیم تصور کنیم که اگر جای فرد دیگری باشیم چه حالی خواهیم داشت. حداقل در این مثال غلظت و شدت احساس، کم میشود. اینگونه به سمت اخلاقی عمل کردن سوق پیدا می کنیم. ما نیاز داریم که فقط به احساسات خام نگاه نکنیم. البته این تفکر باید دو ویژگی داشته باشد. این تفکر اولا باید تفکری باشد که به همه جوانب امر نگاه کند. یک شی مادی را در نظر بگیرید. تصویرهایی که از آن داری تحت تاثیر دو عامل عوض میشود. نمودهای مختلفی از هر شیی وجود دارد. هر شیی شش وجه دارد و بسته به این که کدام وجه را دیده باشید تصویرهای مختلفی را ایجاد میکند. حتی اگر به یک وجه شی نگاه کنیم اما با زاویه های متفاوت به آن نگاه میکنیم و از مسافت های متفاوت. این هم باعث تفاوت تصویرهای این شی می شود. به وجوه مختلف شی می گویند جنبه های شی. مثلا به شش وجه یک جعبه گویند شش جنبه که به خود مدرک (به فتح راء) بستگی دارد و از لحاظ ناظر هم تصاویر مختلفی خواهیم داشت زیرا از زاویه های مختلف می بینند. در تفکر هم باید جنبه های مختلف در نظر گرفته شود و هم زاویه های مختلف. در مورد شی گفتم اما در رویدادها هم این طور است. هم خود رویداد جنبه های مختلف دارد و هم ما از جنبه های مختلف می توانیم به آن نگاه کنیم. احساسات و عواطف و هیجانات این ویژگی تفکر را ندارند و فقط به یک جنبه رویداد و از یک منظر نگاه میکنند. تفکر سعه صدر دارد و پرونده هیچ مساله ای را مختومه نمیکند. یعنی در تفکر کفایت مذاکرات معنی ندارد. تفکر کاملا با گشودگی است. متفکر سینه اش نسبت به هر سخن نویی گشوده است چون همیشه احتمال میدهد که ممکن است کسی از نظرگاه یا از جنبه دیگری به این رویداد نگاه کرده باشد. متفکر می گوید در باب این مشکل بهترین راه حل تا کنون این است. اما می گوید تاکنون. صحت سخنانش را تا ابد نمیداند. این باز بودن تفکر است. احساسات وعواطف و هیجانات این باز بودن را ندارد.

چه کسانی در تعلیم و تربیت، تفکر را مبنا قرار نمیدهند؟

 این نوع اندیشه در تاریخ سه دشمن بزرگ داشته است. سه نوع تعلیم و تربیت اخلاقی است که به تفکر راه نمیدهند.

1-      یکی جزم اندیشی و دگماتیک است اینکه انسان اهل جزم و جمود باشد. به معانی مختلف جزم اندیشی کار ندارم و فقط معنای دگماتیزم اخلاقی را می گویم یعنی برای هر مساله اخلاقی فقط یک راه حل وجود دارد و آن هم راه حل شناخته شده است. گاهی بعضی دگماتیستها بالاتر می گویند و برای همه مسائل اخلاقی یک راه حل قائلند. اگر هر فردی یک مساله اخلاقی بپرسد راه حلی که می گویند مثلا این است که نیت را قرب به خدا قراردهید و این را تنها راه حل هم اعلام میکنند و یا می گویند دلتان را پاک کنید که برخی از صوفیه این را میگفتند. مقصودشان این است که نباید دنبال راه حل بگردید زیرا همه راه حل ها شناخته شده است. اگر ده دگماتیست داشته باشید هر کدام برای خودشان یک راه حل دارند. دگماتیست نوعی خودشیفتگی و عجب است. راه حل یکی است و آن هم آنچه آنها می گویند. با این نگاه تفکر لازم نداریم. تفکری که گفتیم باید همه جانبه نگر باشد و پرونده هیچ پرونده ای مختومه نباشد و اینجا پرونده همه مسائل مختومه است.

2-       دسته دومی که در عرصه تعلیم و تربیت اخلاقی اجازه به تفکر نمی دهند کسانی هستند که به دلیل تراشان می توان از آنها تعبیر کرد. گاهی ما در زندگی اخلاقی استدلال می کنیم گاهی دلیل تراشی. این دو چه فرقی دارند. مثالی در زمینه ای غیر قلمرو اخلاق می زنم. مثلا پرسیده می شود که آیا خدا وجود دارد یا نه. باید ادله کسانی که وجود خدا را اثبات میکنند و کسانی که او را رد می کنند را بررسی کنیم و نقاط ضعف و قوت هر دو دسته را بسنجیم و بعد به نتیجه برسیم که خدا هست یا نه. این استدلال است زیرا نتیجه اش از قبل معلوم نیست. در استدلال سراغ ادله می رویم و آنها را سبک و سنگین می کنیم و بعد هر چه این فرایند در اختیارم گذاشت می پذیرم. در دلیل تراشی انسان از اول به چیزی اعتقاد دارد بعد در انبان فکری خودش و دیگران، دنبال ادله ای میگردد که این اعتقاد را اثبات کند. اول نتیجه را گرفته است و بعد سخنانی که این نتیجه را اثبات می کند را گزینش میکند. در استدلال فرایند تفکر مقدم است بر فرآورده تفکر. در دلیل تراشی فراورده مقدم است بر فرایند تفکر. استدلال سیر آزاد عقلانی باید داشته باشد پس نباید از اول نتیجه اش را در نظر گرفته باشیم. استدلال با سعه صدر و تفکر همه جانبه سازگار است نه دلیل تراشی. چون دلیل تراش از اول مشخص کرده که باید به کجا برسیم و از اول پرونده مختومه است.

3-      دسته سوم کسانی هستند که به نسبی گرایان اخلاقی از آنها یاد می کنیم. آنها نیز با تفکر در زمینه تعلیم و تربیت اخلاقی مخالفند. از نظر آنان درست و نادرست مطلقی وجود ندارد و خوب و بد مطلقی وجود ندارد. درست و نادرست برای گروهی یا جامعه ای است. ابتدا مثالی در غیر قلمرو اخلاق میزنم. اگر من معتقد باشم که آبی زیباترین رنگ جهان است و شما قرمز را زیباترین رنگ جهان بدانید. در اینجا چه استدلالی وجود دارد که یکی از ما را از میدان به در برد. اینکه آبی زیباتر است یا قرمز این به ذوق و سلیقه مربوط است و این استدلال بردار نیست. به داور رجوع کردن به معنای افزودن به طرفین نزاع است به شخص سومی رجوع می کنیم او می گوید که سبز زیباترین رنگ جهان است. استدلالی وجود ندارد. این امور به تعبیر فلاسفه امور استحسانی است و به تست و سلیقه ما ربط دارد. هیچ کار نمی توان کرد و باید گفت برای این شخص زیباترین رنگ جهان آبی است و برای آن شخص زیباترین رنگ جهان قرمز است یعنی زیباترین بودن رنگها وابسته به اشخاص است. نسبی یعنی وابسته بودن. اگر چیزی نسبی شد استدلال بردار نیست این در حوزه اخلاق یعنی بهتر بودن راستگویی از دروغگویی یا بالعکس بستگی به اشخاص دارد. نمی توان در زمینه اخلاق استدلال کرد. اگر از کسی بپرسید تواضع بهتر است یا تکبر و او تواضع را بهتر بداند و از دیگری بپرسید و او تکبر را بهتر بداند از نظر نسبی گرایی نظر هر دو شخص درست است. در یونان قدیم از این دیدگاه بعضی از سوفیستها دفاع میکردند و در دوران مدرن بعضی از پست مدرن ها از آن دفاع میکنند و می گویند ما نمی توانیم با استدلال نشان دهیم واقعا در هر اوضاع و احوالی راست گفتن بهتر است یا نه بلکه به اشخاص بستگی دارد. خوبی و بدی نسبی اند. تفکر معنا ندارد. به نظرم این ناشی از یک خطای بزرگ است اگر به نسبی گرایی اخلاقی قائل شویم. اخلاق را با پدیده مشابه آن اشتباه گرفته ایم. پدیده های دیگری داریم که واقعا نسبی اند. یکی از آنها آداب و رسوم و عرف و عادات هستند که نسبی اند اما اخلاق نیستند. به نظر من خاستگاه این خطا خلط کردن اخلاق با پنج پدیده نسبی است که عبارتند از آداب و رسوم و زیبایی شناسی و مصلحت اندیشی و حقوق و مناسک و شعائر دینی. هر سه این نظرات اشتباه است و تعلیم و تربیت اخلاقی باید با رشد تفکر و رشد اندیشیدن صورت بگیرد. وقتی می خواهیم با اندیشه وارد حوزه تعلیم و تربیت اخلاقی شویم با پنج پدیده مهم مواجه میشویم. فهم این پنج پدیده به ما کمک می کند تا آنچه شکاف بین معرفت اخلاقی و عمل اخلاقی را پر میکند را بیابیم.

گردآوری: فرزانه دشتی